Длугач Т. Б. Дени Дідро
3. Тупики й перспективи французького матеріалізму XVIII в.
«Думки до тлумачення природи», «Філософські принципи щодо матерії й руху», трилогію «Розмова Д’аламбера й Дідро», «Сон Д’аламбера», «Продовження розмови», пронизані питаннями, на які Дідро не дає остаточних відповідей.) і вони. Але завдяки своєму діалектичному підходу він побачив її тупики й, не ставлячи питання про нову логіку, проте продемонстрував обмеженість колишньої. Таке двоїсте положення — на границі двох логік — було причиною того, що він використовував специфічні форми викладу матеріалу (це гіпотези, здогаду, навіть «сни»), але особливого значення набуває форма питання. На залежності всіх цих форм від своєрідного стилю мислення Дідро наполягає американський дослідник Г. Дикман, що вважає його одним з деяких мислителів усередині Освіти, що вловив, що раціональне мислення математичного природознавства й пов’язаної з ним філософії XVII — XVIII вв. має свої межі (див. 24). Тому при аналізі філософських робіт Дідро варто звертати увагу не тільки на те, що він доводить, але й на те, як це робиться, якими аргументами й контраргументами представлена полеміка усередині механістичного матеріалізму.)- XVIII вв. формувався разом з розвитком так званої позитивної науки в якості її рефлексії й залежав у першу чергу від успіхів механіки. Як відомо, у роботах найбільш великих його представників матерія ототожнювалася з речовиною, а рух розумівся в механічному змісті. Уже було відзначено, що, согласуясь із науковою вимогою однозначності істини, результати філософського аналізу, здавалося б, виключали всяку можливість. суперечливого їхнього тлумачення; проте протиріччя коренилося вже у вихідному розумінні матерії й руху.) дрібних матеріальних часток, що роз’єднуються. Заперечення буття бога є для енциклопедистів надійним аргументом, що підтверджує принцип саморуху матерії. «… Рух властивий матерії… немає ніякої необхідності в діючій силі, що повідомила б їй рух», — говорить Гельвеций (13, /, 126). Тої ж думки дотримується Ламетри, із застереженням, що рух не виводиться з довжини: «… якщо існує активний початок, воно повинне мати в невідомій нам сутності матерії інше джерело, чим довжина…» (16, 64). Однак з механістичної точки зору можна говорити тільки про переміщення тіл з одного місця на інше, тільки про з’єднання або роз’єднання вже існуючих часток матерії; тому в природі немає місця ні виникненню, ні зникненню. Для підтвердження цієї тези Гольбах приводить висловлення емпедокла про те, що ні для кого зі смертних немає ні народження, ні смерті, а існує тільки сполучення й поділ того, що було з’єднано, і це-те люди називають народженням і смертю. Природа виглядає як колосальний круговорот, у якому нічого не виникає знову, а всі тільки повторюється.) не мають власну активність. Цей висновок — альфа й омега механістичного матеріалізму. І все-таки справа обстоит набагато складніше.)»… є інший, внутрішній і схований рух, що залежить від властивої відомому тілу енергії, тобто від сутності (курсив мій. — Т. Д.), від сполучення, дії й протидії невидимих молекул матерії, з яких складається це тіло: цей рух не виявляється нами безпосередньо, ми знаємо його лише по змінах і перетворенням, що зауважується після закінчення деякого часу в тілах або сумішах» (14, /, 69 — 70).) що протиріч бути не повинне, що в ході розвитку науки вони обов’язково будуть усунуті. Упевненість ця в остаточному підсумку обумовлювалася установкою тодішньої філософії на механістичне природознавство.) природи. Він полягає в тому, що, з одного боку, будь-який предмет, будь-яка частка розглядаються як самостійні, існуючі незалежно від інших і цього іманентним рухом, що володіють у силу, але, з іншого боку, кожне тіло ототожнюється з діючої на інше тіло й приймаючої від нього вплив атомарною силою, у результаті чого кожна частка втрачає яку б те не було самостійність і незалежність.) механіки: перший — у кінематиці, а другий — у динаміку. Обидві науки розвивалися відносно самостійно, вивчаючи свій особливий предмет: одна — математичну крапку, що не випробовує ніяких впливів, інша — матеріальну крапку як фокус переломлення різних сил. У підсумку єдиний предмет дослідження як би розщеплювався на два квазисамостоятельних об’єкти, кожний з яких наділявся тільки одним рядом внутрішньо несуперечливих атрибутів, і, внаслідок того що протилежні властивості розводилися в різні сторони, протиріччя зникало з виду.)- за допомогою подання про рівнодіючу силу, відповідно до якого рух тіла як би складається із двох моментів — його власної активності й зовнішнього впливу; передбачається, що механічна сума
того й іншого дає в підсумку щире, хоча й трохи змінене в порівнянні з первісним, рух. Гольбах, наприклад, не вбачає ніякого протиріччя в тім, що, «які б не були руху тіл, вони є необхідним наслідком їхньої сутності або їхніх властивостей і властивостей тих причин, дія яких випробовують ці тіла». Усяка річ, на його думку, «може діяти й рухатися тільки певним чином, тобто відповідно до законів, що залежать від її власної сутності, власного сполучення й власної природи — словом, від її власної енергії й енергії тіл, що впливають на неї» (14, 7, 71). Як бачимо, Гольбах скрізь ставить сполучний сполучник «і», анітрошки не сумніваючись у можливості такого несуперечливого з’єднання різних сутностей, різних «природ». Насправді це, звичайно, неможливо, і протиріччя, ідучи в глибини філософського міркування, відтворюється на нових рівнях.)- це принципово різні види руху (і він правий, тому що в першому випадку аналіз ведеться з погляду принципу інерції, а в другому — з погляду принципу взаємодії) і що якісна своєрідність не породжується кількісним додатком однорідних молекул. З’ясувавши, що протиріччя продовжує існувати й після механічного підсумовування протилежних сторін, і протиставивши ці сторони один одному, він відкриває й тут парадокси, пов’язані із суперечливістю понять матерії й рухи. Протиріччя полягає в наступному. Якщо виходити з того, що рух відбувається тільки із зовнішньої причини, так Що всі процеси, що протікають у всесвіті, полягають у переміщенні тіл (або часток) з одного місця на інше, то це можливо лише за умови однорідності матерії (тому що в противному випадку, будучи якісно своєрідним, тіло володіло б також власним рухом і не бідувало б ні в якій зовнішній силі); але якщо матерія тільки однорідна, то принцип впливу одного тіла на інше ставиться під сумнів через неможливість провести чітку грань між різними тілами. Сам причинний вплив припускає, отже, самодія, а гомогенность матерії обертається її гетерогенністю
У свою чергу абсолютизація внутрішнього руху означала б, що кожне тіло є причиною свого наступного стану, внаслідок чого можна говорити про гомогенности матерії.)»неправильно думати, начебто матерія являє собою однорідне тіло… одне розходження місця розташування неминуче повинне спричинити більш-менш помітне розходження не тільки в модифікаціях, але й по суті, у властивостях, у всій системі тіл і речовин» (14, /, 90).) французькими матеріалістами способу міркування їх же висновкам (матерія та сама, тобто якісно однорідна, а рух є переміщення під зовнішнім впливом), а потім порушує питання про суперечливість поняття матерії й рухи. Тим самим він певною мірою переборює механіцизм.)»усе руйнується й відновлюється в іншій формі; я спостерігаю сублімацію, розкладання, усілякі з’єднання — явища, несумісні з однорідністю матерії; звідси я міщу, що матерія різнорідна, що в природі існує нескінченна розмаїтість елементів, що в кожного із цих елементів завдяки його своєрідності (diversite) є особлива, природжена, незмінна, вічна, неразрушимая сила й що дія цих внутрішньо властивих тілу сил виходить за межі тіла; у такий спосіб твориться рух або, вірніше, загальне шумування у вселеної» (4, 448).
У наведеному уривку механічне переміщення зізнається залежної від внутрішньої сили, і таке розуміння у відомій мері виходить за рамки загальновизнаної в той час концепції руху. Слова Дідро про те, що «переміщення тіла з одного місця на інше не є рух, а тільки дія його», Д’аламбер називає новим поглядом на рух. І це дійсно так, оскільки Дідро розриває тут нитка метафізичних міркувань, затверджуючи, що активністю володіє не тільки вся матерія в цілому, але й кожна частина її, кожна молекула. «Тіло, на думку деяких філософів, саме по собі бездіяльно й позбавлено сили…» — пише Дідро в одній зі своїх філософських робіт — «Філософські принципи щодо матерії й руху» (1770). У дійсності ж «тіло сповнене діяльності й сили й саме по собі, і по природі своїх основних властивостей, чи розглядаємо ми його окремі молекули або всю масу» (4, 445 — 446).) потрібно дія, потрібна сила. Але вона може бути або зовнішньої стосовно молекули силою, або «внутрішній, інтимній, властивій молекулі, що конституює її природу, що робить її особою молекулою» (інакше й не може бути, оскільки матерія й гомогенна, і гетерогенна). Яка б не була її природа (природа молекули. — Т. Д.), містить цю суперечку Дідро, з її виходить сила, що діє поза нею, і з інших молекул теж виходять сили, що діють на неї; сила, властивій молекулі, не висихає — вона незмінна, вічна. Це й означає, що внутрішній рух первинно й принципово відрізняється від зовнішнього руху, хоча й зв’язано сним.
Визнання гетерогенності матерії поставило перед Дідро завдання переосмислення сформованого розуміння цілісності. Уже тоді, коли Гольбах приписав универсуму іманентний рух (у той час, як окремі тіла, на його думку, приводяться в рух зовнішньою причиною), виникла погроза протиставлення цілого й частин. Цього не відбулося, тому що в рамках механічного детермінізму рух матерії в основному розумілося як переміщення, завдяки чому форми руху цілого й частин збігалися. Постійно міняючи своє місце розташування, тіла верталися «на круги свої», универсум також був незмінний, і ці подання відповідали механічній картині миру
Але усередині цієї концепції в схованому виді втримувалася також можливість іншого, немеханістичного розуміння руху; у цьому випадку ціле повинне було стати не просто у вигляді сукупності рядоположенних частин, а у вигляді єдності якимось образом проникаючий друг у друга, якісно різних елементів
Немеханістично зрозумілим цілим, у якому здійснюється цей взаємозв’язок, для Дідро була єдність елементів, представлених у вигляді молекул, що володіють внутрішньою силою й особливими властивостями. Молекули і є найпростіші неподільні елементи гетерогенності. У розумінні цього Дідро відрізняється від Гольбаха, на думку якого про такі одиниці ми не можемо мати ніякого подання, тому що дрібні одиниці можуть бути основою лише кількісного розподілу матерії. Для Гольбаха кількісний розподіл не пов’язане з якісним розподілом, у той час як молекула Дідро — це «матеріалізована» монад, у якій представлений увесь світ як ціле, у противному випадку гетерогенність не могла б обернутися гомогенностью. Мир — це не сума одноманітних частин, а взаємопроникнення гетерогенних одиниць. Там, де для Д’аламбера є лише «суміжність» (механічне з’єднання), для Дідро існує «безперервність» (внутрішня єдність). Образом гетерогенної гомогенности для Дідро виявляється «гроно бджіл». Мир, або матерію, пише він, можна представити як «вулик». Чи бачили ви, що як зчепилися лапками бджоли утворять єдине гроно? Хотіли б ви перетворити це гроно в одне-єдина тварина — запитує Дідро свого співрозмовника. Для цього треба тільки знищити лапки, якими бджоли тримаються один за одного, і суміжність перетвориться в безперервність. Відмінність другого стану від першого в тім, що «зараз це ціле, єдина тварина, а колись це було лише збіговиськом тварин» (4, 395). Так треба розглядати будь-який живий організм, окремі органи якого можуть зрівнятися з окремими бджолами в гроні, «між якими закон безперервності підтримує загальну погодженість, єдність і тотожність» (там же).
Застосування «парадоксального» — по суті справи діалектичного — методу розгляду матерії й рухи дозволяє Дідро намітити границі сучасного йому механістичного природознавства. Насамперед мова йде про невідповідність розуміння матерії як єдності протилежностей прийнятому в природознавстві поясненню того, як утвориться новий предмет або явище. Єдино можливим способом здається поступове з’єднання молекул, у результаті чого й виникають всі предмети природи
Дідро також начебто не сумнівається в тім, що якщо до однієї живої крапки «приєднується інша, потім ще одна, то в результаті цих послідовних приєднань виникає єдина істота»; «як крапля ртуті зливається з іншою краплею ртуті, так чутлива й живаючи молекула розчиняється в чутливій живій молекулі… Спочатку були дві краплі, а після з’єднання утворилася одна» (4, 393).
Проте для нього залишається незрозумілим, як відбувається трансформація зовнішнього у внутрішнє й чому утворилося таким шляхом нове ціле має властивості, відсутніми в окремих молекул, що вступили в з’єднання. Питання, поставлені Дідро в одній з ранніх його робіт — «Думки до тлумачення природи» (до цих питань він протягом життя додавав всі нові), залишилися без відповіді, тому що відповідь на них не міг бути даний у рамках механістичного природознавства. Але сама їхня постановка виходить за його межі. Вони стосуються проблем переходу від неживої матерії до живого, від чувствующей до мислячій (іншими словами, мова йде про якісні перетворення, без яких не можна зрозуміти принцип гетерогенності) і формулюються як здогади (загадки для механіцизму?), гіпотези
Якщо ще можна задовольнитися механічним поясненням з’єднання двох неживих молекул, те «зіткнення двох живих молекул є щось зовсім інше в порівнянні із суміжністю двох інертних мас» (4, 394). У зв’язку із цим у Дідро виникає цілий ряд здогадів і питань. «У геометрії реальна величина, приєднана до мнимої величини, становить мниме ціле, — пише він, — — а в природі, якщо приєднати молекулу живої матерії до молекули мертвої матерії, ціле буде живим або мертвим? Якщо складене ціле може бути або живим, або мертвим, коли й чому воно буде живим, коли й чому воно буде мертвим?.. Чи сполучається живаючи матерія з іншою живою матерією? Як відбувається це сполучення? Який його результат? Те ж питання я ставлю щодо мертвої матерії» (4, 376). «Розглядаючи розвиток яйця й деякі інші природні явища, — пише Дідро, — я ясно бачу, як інертна як видно, але організована матерія переходить, за допомогою чисто фізичних агентів, від стану інерції до стану чутливості й життя; але від мене вислизає необхідний зв’язок всіх ланок цього переходу» (3, 2, 148).)»Треба визнати, — говорить Дідро, — що організація або координація інертних частин не приводить зовсім до чутливості, а припущення про загальну чутливість молекул матерії — це тільки гіпотеза, все достоїнство якої полягає в тім, що вона звільняє нас від ряду труднощів. Але, щоб філософська система нас задовольняла, цього недостатньо» (там же). Проте В. И. Ленін високо оцінив цю гіпотезу за її матеріалістичну спрямованість і у зв’язку із цим охарактеризував Дідро як філософа, що впритул підійшов до поглядів сучасного матеріалізму (див.: 2, 75, 28). Він звернув також увагу на те, що із двох можливостей — допустити наявність «схованого елемента», усередині якого вже втримувалося б у зародку живе, або припустити наявність у матері загальної властивості відчувати — Дідро вибрав другу (імовірно, тому, що вона давала йому більший простір при поясненні якісних переходів у розвитку самої цієї здатності від інертної чутливості до живого).
У роботах Дідро значне місце відведене питанням теорії пізнання. Він починає обмірковувати їх на самому початку свого філософського шляху (коли, будучи ще безвісним літератором, він проводив багато часу в суперечках з Кондильяком і Руссо) і займається ними аж до останнього років життя. У цій сфері йому також вдається виявити протиріччя, властивим поглядам просвітителів
Як людина одержує знання про навколишній світ? На це питання в Новий час намагалися дати відповідь Локк і Беркли, Спиноза і Юм і багато інших мислителів. Дідро згодний з тим, що зв’язок і порядок ідей такі ж, як зв’язок і порядок речей. Людина починає, безумовно, з відчуттів; спостереження, міркування й досвід — от шлях, по якому людина йде до істини. Так само як і інші просвітителі, Дідро трактує «досвід» як перевірку думок, що виникають на основі показань почуттів. Починаючи з «Листа про сліпий» він намагається зрозуміти взаємозв’язок різних відчуттів. Імовірно, у бесідах Дідро з Кондильяком у них народжувалися подібні думки; обоє затверджують, що кожний орган почуттів цілком самостійний стосовно іншим і хоча всі вони взаємозалежні, але роль сполучної ланки належить не якомусь із них, а розуму. В «Листі…» Дідро висловлював свою незгоду з Локком у питанні про формування зорового сприйняття. Мова йшла про те, що в результаті зроблених у той час хірургами Реомюром і Числьденом — операцій до деяких сліпонароджених і осліплих людей повернулася здатність бачити. Чи було в цьому випадку необхідним участь дотику, або зір формувався самостійно?
З погляду Локка, дотик обов’язково повинне приєднатися до зору; без його участі людин не зможе, наприклад, відрізнити куб від кулі. Думка Дідро інше: приєднувати дотик до зору, коли досить користуватися очами, — це однаково що запрягати із двома й без того вже жвавими конями третю, котра тягне в іншу сторону. «Я думаю, — наполягає він, — що, коли очі сліпонародженого вперше відкриються для світла, він не побачить рівно нічого; що його ока буде потрібно якийсь час, щоб набратися досвіду, але він набереться досвіду в самого себе, без допомоги дотику, і що він навчиться не тільки розрізняти кольору, але й розрізняти, хоча б приблизно, границі предметів» (4, 317). Варто сказати, що Дідро почасти був прав, тому що новітні психологічні дослідження * свідчать про те, що якщо в процесі формування зорового образа й бере участь рука, те не як орган дотику (як думав Локк), а як орган практичної дії; розходження це носить принциповий характер
(*Див. по цьому питанню роботи французьких і радянських психологів: Пиаже Ж. Вибрані психологічні праці. М., 1969; Сприйняття й дія (під ред. А. В. Запорожця). М., 1967, і ін.)
Дідро, звичайно, не міг виділити практику як підстава пізнання. Це Підстава він шукав у розумі, внаслідок чого він не міг приписати жодному з органів почуттів визначальну роль впознании.
Отже, людина, як уважає Дідро, одержує за допомогою своїх відчуттів різні сприйняття; на цій основі в нього виникають враження. Труднощі полягають у тім, щоб пояснити, як виходячи з них можуть сформуватися судження й поняття; адже для того, щоб судити, треба порівнювати, зіставляти, отже, у розумі повинне бути одночасно кілька подань, а реально, як він думає, ми сприймаємо що-небудь одне. Дідро знаходить вихід у визнанні пам’яті одним з істотних ознак розуму. Завдяки пам’яті ми втримуємо в собі колишні, що відзвучали враження й можемо порівнювати їх з новими, отриманими тільки що. У роботі «Розмова Д’аламбера й Дідро» він пише: «Таким чином, істоту що почуває й володіє цією організацією, придатної для пам’яті, зв’язує одержувані відчуття, творить цим зв’язком історію, що є історією його життя, і доходить до самосвідомості; воно заперечує, затверджує, умозаключает, мислить» (4, 384). Слідом за Ламетри Дідро порівнює людину з музичним інструментом, що володіє чутливістю й пам’яттю, що може повторювати мелодії, зіграні на ньому самою природою
Поняття, що не мають основи в природі, пише Дідро, можна зрівняти з тими лісами півночі, де дерева без корінь. Досить легкого пориву вітру, щоб перевернути такий ліс, — досить незначного факту, щоб перевернути цілий ліс подань. Завдання, що коштує перед ученим і філософом, полягає в тім, щоб переходити від спостереження до міркувань, від збирання фактів до їхнього зв’язування. Розум із цих позицій завжди виглядає як щось вторинне в порівнянні з відчуттями: ми не виводимо силогізми самостійно — по Дідро, вони всі виведені природою; ми тільки реєструємо відомі нам з досвіду явища, між якими існує природний зв’язок
И проте Дідро не був би просвітителем, якби не визнавав у той же час вирішальної ролі розуму. Це звучить парадоксом, і це дійсно парадокс століття.)»судити — значить відчувати», Дідро зауважує, що це твердження не представляється йому цілком правильним. Адже «розум, вражений цим нескінченним рядом самих незначних причин і самих непомітних наслідків, відмовляється від цього припущення (від припущення про нескінченні переміщення молекули. — Т. Д.) і від деяких інших такого ж роду тільки через забобон, що нічого не відбувається поза межами діяльності наших почуттів і що все кінчається там, де ми більше не бачимо. Але найважливіша відмінність спостерігача природи від її толмача полягає в тім, що останній починає свої дослідження там, де першому вже бракує його органів почуттів і інструментів. Він будує здогад про те, що повинне відбутися… Якби він зробив зайвий крок, він вийшов би за межі природи» (4, 370 — 371). Справді, адже навіть припущення про загальну чутливість матерії — це тільки здогад, не підкріплена поки ніякими спостереженнями й досвідами, але як без її могли б обійтися натураліст і філософ? І хоча здається, що здогади й гіпотези будуються цілком на основі фактів, але адже розум відривається від них, інакше це були б не гіпотези, а строгі докази. Дідро, здавалося б, розділяє переконання Гельвеция, що «треба посуватися слідом за досвідом і ніколи не попереджати його», але його мучить питання: «… хіба досвід роблять навмання? Хіба досвіду не передує часто яке-небудь припущення, яка-небудь аналогія, яка-небудь теоретична ідея, що досвід повинен підтвердити або спростувати?» (3, 2, 206 — 207). Чи не передує в такому випадку розум спостереженням, відчуттям?
Зрештою Дідро доходить висновку: наш розум розпоряджається всіма нашими почуттями, він впливає на почуття й регулює їх; гіпотези не випливають безпосередньо з відчуттів, отже, у них проявляється автономія розуму. Власне кажучи, у всіх матеріалістів того часу ми знаходимо таке двойственно-парадоксальний рух думки, і навіть один з «стовпів» сенсуалізму, Дж. Локк, як відомо, засновує свій сенсуалізм на інтуїції. Але тільки Дідро звертає увагу на це протиріччя. Воно для нього — предмет болісного роздуму й сумнівів; це саме те протиріччя, що в естетиці Дідро буде переформульовано у вигляді антиномії наслідування природі й художньому вимислу
«Вічними загадками» залишилися для Дідро поставлені проблеми, але в цьому позначилася його перевага перед багатьма іншими мислителями, якими подібні труднощі навіть не були виявлені, оскільки вони вважали протиріччя усунутим. Ламетри, наприклад, здається цілком правильним, що хоча людина й відрізняється від тварини, але «божевільний або дурень являють собою тварин у людському вигляді, що тоді як володіє розумом мавпа є маленька людина в трохи зміненому виді…» (16, 224). Для Ламетри, далі, немає ніяких складностей у тім, щоб, визначивши людини як машину, наділити його при цьому розумом і почуттями, не задаючись особливо питанням про зміст останніх. «Бути машиною, почувати, мислити, уміти відрізняти добро від зла так само, як блакитне від жовтого, словом, народитися з розумом і стійким моральним інстинктом і бути тільки твариною, — пише він, — у цьому полягає не більше протиріччя, чим у тім, що можна бути мавпою або папугою й уміти віддаватися насолодам» (16, 221). Дідро не приемлет такого «простого» рішення: наділивши матерію чутливістю, можна, зрозуміло, припустити, що й мармур почуває, однак якщо внаслідок цього звести розходження між мармуровою статуєю й людським тілом «тільки до організації», те при цьому необхідно ще з’ясувати, чи укладене в цих словах занадто багато для того, щоб визнати ці форми однорідними, або занадто мало, щоб віднести їх до різних природних структур
Коли Дідро розвиває еволюційні ідеї й малює картину розвитку живого організму й перетворення одного виду в інший, виходячи з того, що існує тільки одна субстанція, він усередині гомогенної матерії виділяє гетерогенні одиниці й, отже, характеризує еволюцію як процес, у ході якого виникають якісні зміни. Він відкидає преформізм, з погляду якого формування й розвиток людини, наприклад, є поступове збільшення в розмірах, «тим часом як немає нічого ошибочнее цієї точки зору», і спочатку людина «був нічим», перетворюючись згодом в «невловиму крапку, утворену із дрібних молекул, неуважних у крові й лімфі батька й матері» і лише потім одержуючи ту форму, що виявляється в момент народження
Не тільки окрема особина відрізняється від всіх інших, але й кожний вид являє собою нове якісне утворення на шляху тривалих змін. Задовго до Ламарка й Дарвіна Дідро висловив еволюційні ідеї, опираючись на силу гіпотези. «Якщо істоти послідовно змінюються, переходячи через самі невловимі відтінки, — пише він в 1754 р., — те ніколи що не зупиняється час повинне буде зрештою встановити найбільше розходження між формами, що існували в дуже віддалені часи, формами, що існують тепер, і тими, які будуть існувати в майбутніх століттях…» (4, 373). Те, що ми зараз приймаємо за історію природи, є не більше як дуже неповною історією одного моменту, містить він. Високо оцінюючи ці думки Дідро, И. К. Луппол у своїй книзі про нього писав: «Звичайно, ми не затверджуємо, що він намітив шлях, по якому пройшов Ламарк і Дарвін. Справа в тому, що шляхи цих учених були різні, зближала їх тільки ідея трансформізму. Але ми говоримо, що елементи ламаркізму й, що більш цікаво, елементи дарвінізму вже є у світогляді Дідро» (18, 215).)»особливо якщо прийняти гіпотезу тих, хто допускає тільки одну субстанцію й хто взагалі пояснює виникнення людини або тварини через послідовне приєднання багатьох чувствующих молекул (курсив мій. — Т. Д.)» (4, 402). Всі труднощі для Дідро полягає тут у тім, щоб вирішити, чи можливо (і якщо можливо, те як) зв’язати процес утворення нового виду (або кожної окремої особини) з поступовим приєднанням до вже наявної основи багатьох (однорідних) часток. Тому що він не знаходить іншого шляху, на якому могли б виникнути всі розходження, крім цього, він відмінюється до розуміння еволюції як безперервного круговороту матерії, у якому гетерогенність «знімається» аж до зникнення який би те не було індивідуальності. «У природі немає нічого певного, — пише він. — Усяка річ є більш-менш щось певне, більш-менш земля, більш-менш вода, більш-менш повітря, більш-менш вогонь, більш-менш те або інше царство… Отже, немає нічого, що було сутністю одиничної істоти. Безсумнівно ні, адже не існує такої властивості, що не було б причетне… А ви тлумачите про індивідуумів, нещасні філософи!.. Що ж ви хочете сказати вашими індивідуумами? Їх ні, ні, їх немає… Є тільки один великий індивідуум — ціле. У цьому цілому, як у механізмі, як у якій-небудь тварині, є одна частина, що ви називаєте такий-те або такий^-те, але, називаючи індивідуумом відому частину цілого, ви виходите з такого ж помилкового поняття, як якби назвали індивідуумом крило птаха або перо крила» (4, 404).
И ця проблема залишається для Дідро невирішеної: питання про те, як утвориться новий вид матерії й що він являє собою як особливе ціле, не знімаються. «… Як це можливо, щоб матерія була неоднорідної, цілком живий або мертвої?» (4, 375 — 376).
Матерія, що породжує своє нескінченне різноманіття, і матерія, приречена обертатися в тому самому колі буття; рух як повторення пройденого й рух як поява іншого; еволюція як процес творення нових видів і еволюція як ланцюг поступових переходів; ціле, що утвориться в результаті зовнішнього приєднання однакових молекул, і ціле, незвідне до суми частин, — от дилеми, осмислені Дідро як загадки
Підбиваючи підсумок поглядам Дідро на матерію й рух, ми хотіли б ще раз підкреслити, що він був повноважним представником філософії французького матеріалізму. Але оскільки його мислення відрізнялося своєрідністю, що ми й спробували розкрити, він зумів знайти протиріччя в основних поняттях цього матеріалізму. Дідро вдалося у відомій мері перебороти його замкнутість і метафизичность, тому що він поставив проблеми, які не могли бути вирішені в його рамках. Особливість Дидро, що застосовувався, способу міркування ми охарактеризували як «парадоксальність» (сам Дідро називав це методом парадокса), що почасти стихійно, як результат його незвичайного таланта й рідкого сполучення художнього й філософського мислення, а почасти свідомо виразилася в прагненні відшукати протиріччя в предметі або, інакше, «досліджувати предмет із двох прямо протилежних точок зору».) які також натрапляли на протиріччя, але думали, що питання їхнього дозволу — справа недалекого майбутнього, гарантованого прогресом науки, Дідро ясно побачив неможливість цього. Протиріччя не знімаються, і питання, що виникають на цьому ґрунті, не перестають, як загадки, хвилювати людський розум. Філософський спосіб дослідження для Дідро починається там, де є питальні, а не стверджувальні судження, і саме питання окреслюють границю між естественнонаучним і філософським аналізом.) дослідника тоді, коли вибір однієї із двох протилежних можливостей уже зроблений і процес «згас» у результаті. Внаслідок цього здається, що протиріччя усунуте й що знання будується як система строго однозначних і несуперечливих висновків. Але це не так; тому, згідно Дідро, завдання філософа — у відшуканні парадоксів, схованих усередині цих висновків
Все сказане дає підставу, перефразовуючи відомі слова ДО, Маркса про Гегеля, затверджувати, що в парадоксах Дідро сховані «джерело й таємниця» механістичного матеріалізму. У них виражена, на наш погляд, така характерна для мислення XVIII в. форма протиріччя, як антиномія. Ми знову вертаємося до думки про внутрішню подібність мислення И. Канта й представників французької Освіти. Справа полягає вследующем.
Один з наслідків величезного й багато в чому дотепер ще не перебореного впливу Гегеля складається у відомості протиріччя лише до однієї з його форм — до діалектичної тотожності протилежностей. Однак існують і інші форми, у тому числі антиномія. Особливість антиномического способу мислення полягає в тому, що він здійснюється як однаково правомірне з погляду логіки доказ двох протилежних тверджень (законів, суджень, умовиводів), як це визначено, зокрема, в «Філософській енциклопедії» (т. 1, с. 72), можливість чого й хотів показати Кант у знаменитому розділі про антиномії чистого розуму. Але він, як відомо, хотів довести й інше, а саме що протиріч бути не повинне й що, стало бути, зіткнення з ними свідчить про границю пізнання
Причина, по якій Кант виганяє протиріччя з логіки, криється у впливі механістичного природознавства на філософію. Вище ми спробували пояснити специфіку механістичного підходу, що складає в «розщепленні» протиріччя й наділенні протилежними атрибутами різних, об’єктів. Пізніше Гегель вкладе протиріччя в саму серцевину системи — усередину поняття сутності, так що кожний об’єкт повинен тепер мислитися як внутрішньо суперечливий. Протиріччя у вигляді діалектичної тотожності протилежностей займе визнане місце в логіку — всю гегелівську логіку у відомому змісті можна назвати логікою протиріччя
XVIII століття дає зовсім іншу картину: тоді панує механіка й саме механістичний спосіб мислення приймається за еталон мислення взагалі, за еталон логіки (так що вихід за ці межі розуміється як нелогічність, парадоксальність). Але протиріччя мислиться й тут, тільки не у формі внутрішньої тотожності протилежностей, а за допомогою розведення протилежних властивостей у різні сторони, коли вони виступають в обличчя різних «природ», різних природних об’єктів, тобто у формі антиномії. Із внутрішні протиріччя тут стають зовнішніми, що створює видимість того, що їх можливо зовні несуперечливо механічно об’єднати.)»виштовхується» з логіки (у силу відзначених особливостей), те відтворюється в ній знову (оскільки реально, що протікає мислення, завжди диалектично). Це виражається, з одного боку, у свідомому прагненні звільнитися від протиріччя, а з іншого боку — у такій об’єктивній побудові міркування, коли воно дивним образом приводить до протилежного результату
Дідро був серед просвітителів єдиним (не вважаючи Руссо), хто зрозумів, що протиріччя усунути не вдасться. Однак якщо для Канта зіткнення з антиноміями, говорить про обмеженість людського мислення взагалі, те для Дідро зіткнення з парадоксами — прояв чудності й загадковості мислення. Він бачить, що парадокс виникає тоді, коли доказ тези доводить до логічних меж, і, отже, натрапляє на те, що перебуває за ними, — на протилежність. Так само як і в Канта, в основі парадоксів Дідро лежить протиріччя між необхідністю й волею, необхідністю й випадковістю, нескінченністю й кінцівкою й т.п. Так само як і в «Критику чистого розуму», протиріччя відкривається нашому погляду в тому випадку, коли ми вже досягнуте, відоме, екстраполюємо на нескінченне, невідоме. Можна сказати, що парадокс являє собою першу, ще не розвинену форму антиномії, тому логічний хід у Дідро трохи інший, ніж у Канта: Дідро приходить «до противного» (фіксує, що доказ тези з неминучістю спричиняє антитезис і навпаки), Кант відправляється «від противного» (починає доказ із заперечення). Кант, отже, логічно завершує те, що починає Дідро
И все-таки Дідро — це не «нерозвинений» Кант. Є розходження між антиномією й парадоксом. У властиво логічному змісті антиномію прорефлектировал Кант — вона становить зміст його космологічної ідеї. Тут Кант зводить воєдино розведені позитивною наукою (механікою) і относимие нею до різних предметів визначення — дії на інше й на себе, буття й становлення — і показує, що якщо говорити про світ у цілому (а не про окремий природний предмет, природній частці), те розвести протилежності не можна, тому що вони є протилежними властивостями одного «логічного суб’єкта» (див. 8). Але оскільки протиріччя з логіки свідомо виключається (за зазначеними вище причинами), те, відповідно до Канта, мир можна представити тільки за допомогою двох систем внутрішньо несуперечливих, але суперечних один одному атрибутів. Це і є антиномія, у якій доказ тези з неминучістю обертається доказом антитезису. Таким чином, у кантовском аналізі одночасно представлена й осмислена особливість антиномического мислення в загальній логічній формі
Дідро не дає такого аналізу. Він не розгортає систему логічних визначень що розвивається. мислення, однієї з характеристик якого була б антиномія. Він затримує свою увагу на початковому моменті мислення, що можна порахувати й нерозвиненістю його позиції в порівнянні з кантовской, і оригінальністю її, тому що Дідро виступає тут саме як Дідро, а не як «не «дозрілий» Кант. Зосередженість на «логічному початку» допомагає виявити суперечливість мислення — адже «початок», перебуваючи на границі логіки, завжди внутрішньо суперечливо. Тому передумови просвітительської філософії таять у собі парадокси.)»парадоксальне мислення» у власному розумінні слова (див. 8), коли зосередженість на «початку» мислення дає безперервне «човниковий рух» від тези до антитезису й назад. Теза не перетворюється в антитезис у результаті стрибка, і протиріччя не знімається в ході синтезу, а думка увесь час обертається між цими двома фокусами: у міру розвитку тези породжується антитезис, більше аргументоване обґрунтування останнього повертає до необхідності по-новому обґрунтувати перший і т.д. Якщо й можна говорити тут про синтез, те не в змісті методу зняття протиріччя, а скоріше в змісті розмежування «сфер впливу» тези й антитезису. Діалектика тут, як ми бачимо, явно негегелівського плану, але, очевидно, немає потреби зводити всі види діалектики до однієї.)»парадоксальності» мислення просвітителів правильно, повернемося до основи всієї системи їхніх поглядів — до поняття «природного» людини.