Романчук Л. А. Творчество Годвина в контексте романтического демонизма
Приложение A: Тема демонизма в западноевропейской культуре
) она аккумулировала представления человека о сущем, о благе и зле, сведя их к конкретным выразителям. Но если платонизм признавал неизбежность затмения благого начала, его искажение и угасание в материальном мире как следствие самого мироустройства, то христианское вероучение рассматривает наличный порядок мирового бытия в качестве результата грехопадения человека, то есть в силу присутствия в структуре бытия принципа свободы, из-за чего Первичное божественное благо и гармония были разрушены. Тем самым устанавливается не-субстанциальность зла и специфическое понимание человеческой деятельности как искупления общего греха. Христианство утвердило невозможность рационального познания метаисторического смысла добра и зла. Последовательно дуалистическое понимание добра и зла выдвигают зороастризм, митраизм, манихейство. В их религиозных концепциях благие и злые начала мира потенциально равносильны, человеку же принадлежит право выбора.) категорий добра и зла, перевод их в область запредельных, умозрительных, космических понятий, требующих особых толкований и не всем доступным. Общечеловеческие категории превращаются в сакральные тайны, приоткрытие которых возможно лишь для избранных путем откровения, благодати, прозрения. В то же время столь четко обозначенные границы противоположных категорий на самом деле весьма зыбки и легко проходимы с помощью неких специально созданных приемов (так, состоянию греха (то есть нахождения по сторону зла) соответствует прием раскаяния, переводящего душу, состояние человека в противоположный лагерь. Раскаяние выступает в роли связующего мостика. Такими же мостиками являются исповедь, причастие, покаяние, крещение и иные культовые мероприятия, возможностью своей пронизывающие, сшивающие крепкими нитями пограничное пространство между разведенными добром-злом).) под видом туманного зверя 666. Тем не менее, еще в Библии часто фигурирует невидимая духовная демонизированная реальность, которая является человеку в пророческих снах (сон Навуходоносора в Дан. 2,31). Обитатели этой невидимой реальности изображаются символически в виде фантастических жутких зверей. Так, например, Иисус называет в Новом Завете невидимые сатанинские силы «змеями и скорпионами», наступать на которые он дал власть Своим ученикам (Лук. 10,19). Подобным же образом Ветхий Завет говорит о «львах и драконах» (Пс. 90,13). В Откровении сатана описан как «большой красный дракон с семью головами и десятью рогами, и на головах его семь диадем» (От. 12,3), однако изображение это чисто символичное. Странная тайна зверя, которую раскрывает Иоанну Ангел, в том, что он «был, и нет его, и выйдет из бездны и пойдет в погибель…» (От. 17,8). Возможно, речь здесь идет о недопустимом двойном переходе невидимой демонизированной реальности в видимую и наоборот.)»Фауста» Гете, «Ватек» Бекфорда, «Монаха» Льюиса, «Франкенштейн» Мери Шелли, «Вия» Гоголя и др. Таким способом как бы налаживался канал сообщения невидимого (подсознательного, неуправляемого, неведомого) и видимого (сознательного). Античность невидимой реальности не знала, боги и люди жили одновременно в видимой реальности, только первые как бы в сверхреальности, из которой могли по собственной воле и капризу переходить в реальность земную, общаясь на равных. Невидимую же реальность надо непременно вызывать, проявлять, наполняя своей волей. Ее надо хотеть. Потому, согласно христианской логике, для материализации этой реальности сатана и вынужден демонизировать человечество. Без воли человека невидимая реальность не обладает должной энергией для перехода в реальность видимую, непосредственно действенную). В этом представляется смысл тайны зверя, изложенный в Откровении (17,8).) импульс развития, сама возможность такого проникновения намного опередила идеи, нашедшие впоследствии воплощение в романтической и современной эсхатологической литературе в теме «сатанизма» [106. C. 64-65.].) злу грешников для отбывания мук и многократно повторенной смерти, в основе которого лежало представление о наличие в природе скрытых действующих сил, доброго и злого начал, о загробном существовании, не просто воспринималось на веру или же разумом, а эмоционально и каждодневно переживалось.
Естественно, таким же эмоционально окрашенным являлось и отношение к Сатане — не некой выдуманной аллегорической фигуре, а вполне реальному и ощутимому явлению, глубоко отрицательной силе. Отношение к нему однозначно, поскольку человек мыслится образом и подобием Бога, он — пришелец из другого мира («небесного царства», «духовного мира», «рая» или же «неба») и должен опять туда вернуться. Эта поставленная перед человеком цель неизбежно делает его нетерпимым к тому, кто может помешать ему в том — то есть, Сатане. По созданной триаде Оригена (III век) человек состоит из духа, души и тела. Дух — от Бога, душа — собственное «Я» человека, а тело — исполнитель намерений души. В силу двойственности души низшая ее часть нередко берет верх над высшей, побуждая человека следовать влечениям и страстям, и человек становится греховным существом, переворачивающий установленный Богом природный порядок подчиненности: таким путем в мир приходит зло. Таким образом, зло исходит не от Бога и не от самой природы, не от тела, оно исходит от человека, а точнее от злоупотребления свободой, этим божественным даром. Поэтому аскетизм средневековья имеет своей целью не отказ от плоти как таковой (в этом его отличие от аскетизма античного, в частности, стоиков: так, не случайно в средние века самоубийство считалось смертным грехом), а воспитание плоти с целью подчинить ее высшему — духовному началу. Именно в средние века начинается процесс формирования понятия «Я», то есть уникальности самой личности, какой не знала ни античность, ни иные религии. В античности человек являлся только передатчиком макрокосма, в мусульманстве нет вообще понятия личности, как нет ее и в иудаизме. Полноправная личность как таковая зафиксирована лишь в христианстве (Ориген, Августин, которому удалось совместить свободную личность со сверхличностью церковной догматики). И именно в средние века еще Августином поднимается и исследуется вопрос ее болезненного раздвоения. Почему, зная добро, человек не может подчинить свою волю его следованию? Знаменитое изречение Августина из его «Исповеди»: «Я одобрял одно, а следовал другому» [1. C. 210] — прекрасная иллюстрация болезни души, неподчинения ее самой себе, т. e. высшему началу. Греховные влечения человек может преодолеть только с божественной помощью, благодатью. Пожалуй, никакая эпоха не предъявляла столь высокий счет к человеку, не возлагала такую сверхзадачу и ответственность за все зло в мире, как средние века. Основное внимание, которое сосредоточивалось на познании Бога и человеческой души, не оставляло места подобному вниманию низшему миру, а, следовательно, и миру сатанинскому. Сатана был неинтересен средневековью как нечто сугубо конкретное, грубо вещественное, определенное и понятное. C точки зрения средневекового сознания «дьявол — это небытие, прикидывающееся бытием» [27. C. 117]. Образы бесов, встречающиеся в средневековой литературе, как правило, мелки, грубо-определимы, отвратительны и скучны. Дьявол и его приспешники появляются явно, спускаясь в мир с определенной целью сбить с дороги, увести от мирового блага, они живут потаенно, в заколдованных местах, под чужими личинами, не вступая в обычные контакты с людьми и внешне выглядят уродами, их надо распознать и затем снять чары путем угадывания какой-нибудь особенности, слабости или же с помощью магического оружия. Это однозначно отрицательные персонажи (Клингсор, Кундри в «Персевале» Эшенбаха, сатанаилы в «Ивэйне» Кретьена де Труа). Бог же мыслился как высшая сущность, беспредельное всемогущество, непознаваемая трансцендентность, понять которого невозможно самого по себе, однако к пониманию можно приблизиться через совершенного человека, открывшего в себе божественную сущность.) средневековой ментальности, испытывающей влияние различных, часто совершенно противоположных учений, догм, движений — и в то же время свободолюбие и сложную экзистенциальность августинианства и религиозной экзальтации. «Не разумею, чтобы уверовать, а верую, чтобы уразуметь», — напишет Ансельм Кентерберийский в XI в. Его трактат «Почему Бог вочеловечился?» можно считать лучшим онтологическим доказательством бытия Бога, исходящим не от бытия мира, а из самого себя.
Августин, в противовес манихейскому дуализму, разработал неоплатоническую доктрину о бытии как совершенстве, в свете которой зло оказывается простым недостатком бытия. Оригинальным моментом теодицеи Августина является эстетическое оправдание противоречий мира как некоего аналога поэтики антитезы [2. XIV, 11], [145. C. 25-26]. В трактате «Исповедь» он впервые (за 14 веков до Достоевского и Эдгара По!) констатировал «темные бездны» души, которые возможно преодолеть только с помощью благодати (хотя большое значение он придавал и свободной воле). «Самопознание» и «богопознание» объявлялись единственными достойными целями ума, причем cамопознание предполагалось тождественным богопознанию. Подняв человека до Бога, Августин совершенно спокойно смирился с наличием в его душе «темных бездн», со странной раздвоенностью ее; пожалуй, он первым неявно объявил красоту зла (или эстетическое оправдание зла в мире). Современные католические несхоласты видят в Августине одного из предшественников религиозного экзистенциализма, противостоящего рассудочности томизма.
С другой стороны, в народной литературе сатана начинает выступать в роли пересмешника, веселого балагура, проказника, постоянно и тонко шельмующего, примером чему может служить народная легенда о Фаусте, бытовавшая в отдельных пересказах и изложенная систематически в немецкой народной книге в начале XVI века. По всем законам равновесия, эсхатологическое настроение, свойственное средневековому сознанию, компенсировалось особой средневековой смеховой культурой. В рамках этой культуры дьяволы или злые демоны, если и появлялись явно, то непременно в смешном, опороченном, посрамленном виде и внушали вовсе не ужас, а смех. Человек озорничал с дьяволом, держа его на расстоянии гротескного высмеивания. Можно сказать, что смех являлся своеобразной защитой человека от сатанинских уловок, нечто типа магического заклинания.) случай, однако он способен преодолеть зло в себе — проблема наличия в мире зла представлялась ясной и вполне разрешимой. Правда, Микеланджело уже открыто сомневается: «Не знаю, что лучше — зло ли, приносящее пользу, или добро, приносящее вред» [163. C. 186]. Возрожденческая трактовка бытия особо зримо дается в учении Николая Кузанского (1401-1464). Его формула «единое есть все» и открытие им принципа совпадения противоположностей (coi) — максимума и минимума, единого и бесконечного, объединенного отныне в понятие актуальной бесконечности, — делающего парадокс синонимом точного знания, приводит к иному пониманию Бога и мироздания, включающему принцип относительности: отныне, поскольку точное определение размеров и формы мироздания может быть дано лишь через отнесение его к бесконечности, в которой неразличимы центр и окружность, то, согласно Кузанцу, центр и окружность космоса — это Бог, а потому хотя мир не бесконечен, однако его нельзя помыслить и конечным, так как у него нет пределов, между которыми он был бы замкнут. Из данного принципа относительности следует соединение в Боге божественного и дьявольского, совмещение двух образов — Сатаны и Бога, развитому впоследствии Блейком в его «Юрайзене», затем Ницше и различными иными учениями.) совершило восстание против необходимости и против произвола бога и утвердило свободу личности, что неизбежно оборачивалось ее произволом. Иными словами, она породила трагедию нерегламентированной личности («Делай что хочешь», — призывал Рабле). Наступающая буржуазная эпоха проявила готовность преобразить раблезианский тезис в гоббсов лозунг «война всех против всех». Раскованны и не ограничены в своих действиях шекспировские герои (Отелло, Гамлет). И столь же свободны и ничем не регламентированы действия сил зла (Яго, Клавдий). Свободу человек, избавившись от средневековых ограничений, употребил во зло.) к эмансипации личности от догматического церковного мировоззрения, поиски запретного научного знания, основанного на разуме и опыте, за дозволенными пределами схоластического богословия, отказ от аскетизма и стремление к всестороннему развитию личности, наслаждающейся чувственными радостями — все эти новые явления, характерные для Ренессанса, находят отражение в образе Фауста, странствующего мага, обвиняемого народным суеверием в союзе с дьяволом, объясняющим рассказы о чудесах и приключениях подобных чернокнижников, — это-то и объясняет дальнейшую судьбу данного образа в мировой поэзии («Легенда о докторе Фаусте», «Трагическая история жизни и смерти доктора Фауста» Кристофера Марло, «Фауст» Гете). У Кристофера Марло Мефистофель уже не похож на чертей средневековых легенд, и в нем нет никаких комических черт, он — дух, «изнемогающий от страдания», носящий ад в своем сердце, и в то же время мятежник против божественных сил, сатана хулит бога и ненавидит Христа, считая его обманщиком. По своей патетике он предвосхищает образ Сатаны Мильтона и Байрона (В дальнейшем фаустовская тема в искусстве стала средством демифологизации библейских и сатанинских образов, чему посвящены работы Г. Г. Ишимбаевой [71]-[74], Г. В. Якушевой [166]-[170], и др. фаустоведов. Однако знаменательно, что аналогичные мотивы уже слышны в фаустовском по сути романе Годвина «St. Leo), написанном ранее гетевского «Фауста»).
Однако если раннему Возрождению свойственен оптимистический подъем, то эпоха позднего Возрождения уже охарактеризовалась трагически-героическим мироощущением, овладевшим гуманистами в результате крушения первоначальных надежд и идеалов. Бурные перевороты, в которые героизм шел об руку с преступлением, переоценка всех ценностей вызвали кризис морального сознания, характерный для эпохи первоначального накопления. С одной стороны, тут ощущение краха средневековых верований и установлений, породившее чувство гигантской катастрофы, крушения великого, долгие века жившего мира, а с другой — сознание того, что новый мир, идущий на смену старому, несет с собой еще худшее зло: дух разнузданного хищничества, царство «чистогана». Отсюда — ощущение мирового катаклизма, распада всех устоев, полнее всего выраженное в творчестве Шекспира. «Век расшатался», — утверждает он устами Гамлета. Злым гением Гамлета выступает призрак его отца. Духи умерших появлялись и раньше, к умершим родственникам античные герои частенько и сами спускались в подземный мир (Орфей, Одиссей, Эней), а в эпоху средневековья это уже носило повальный характер в различного рода видениях, однако цель подобных общений состояла в желании узнать будущее, то есть, в пророчестве. Цель же появления призрака отца Гамлета — раскрытие тайны собственной смерти с требованием мести, которая несла не столько восстановление справедливости, сколько, напротив, увеличение количества жертв и трагедий, цепную реакцию зла. Шекспир, намного переросший свое время, предвосхищая последующие эпохи, необычайно остро ощущает и передает возникшее колебание весов добра и зла, устами ведьм в начальной сцене «Макбета» восклицая:
«Грань меж добром и злом, сотрись.
Сквозь пар гнилой помчимся ввысь» (пеp. Ю. Корнеева) [147. T. 7. C. 8].) динамичной (гелиоцентрическая система Галилея, Кеплера, вихри Декарта, теория тяготения Гука и Ньютона). Человек в этой Вселенной оказался затерянным и растерянным муравьем. Потому и философское мышление этой эпохи, как и художественная практика, отличались трагическим мироощущением.
Именно в данную эпоху возникает философское течение деизма, появляются философские системы Бэкона, Декарта, Гассенди, Гоббса, Спинозы, Лейбница, пытающиеся по-своему разрешить различные мировые проблемы, в частности, проблему добра и зла. Лейбниц в 1720 г. пишет трактат «Теодицея», введя данный термин (богооправдание) в специальный ракурс рассмотрения и обоснования философией. В его философии зло выступает как необходимая дополнительная часть добра, отражающая высшую, заранее предустановленную гармонию. Его тезис «Все к лучшему в этом лучшем из миров» отражает эстетическое оправдание зла и впоследствии был опровергнут просветителями (Вольтером в «Кандиде»).
Мыслителей XVII века начинает волновать тайна человека, загадка его природы, место в обществе и мироздании. Они пытаются распознать его добродетели и пороки, наклонности и страсти. Янсенист Блез Паскаль лучше всех выразил двойственность человека, назвав его «мыслящим тростником». Разум оценивался большинством мыслителей и писателей как средство исправления и спасения человека. Прокатившиеся по Европе социальные бури, вылившиеся в ряд революций, если не перевернули, то сильно поколебали соотношения добра-зла. Образ Сатаны, его действия стали мыслиться в революционном аспекте, как бунт против тирании, пусть и Божеской, как попытка решить вопросы бытия по-своему. С «Потерянного рая» Мильтона Сатана обрeтает величие. Дьявол становится сложной натурой, достойной понимания и жалости. Теряя однозначность, он обретал многогранность, непостижимость, почти божеское величие. «Пусть ад, но я в нeм первый». Это уже не отвратительное дантевское существо из преисподней, а таинственная личность, тираноборец, совратитель.
Следует упомянуть и о том, что именно в XVII веке в течении барокко получила развитие тема раздвоения личности, двойничества, подхваченная впоследствии романтиками и реалистами XIX века. Мироощущения барокко отрицало возможность ограничения зла, его локализации в конкретном отрицательном персонаже. Зло в концепции барокко представляется печальной неизбежностью, присущей всему миру. Напротив, в концепции классицизма усиление зла идет по пути его конкретной локализации. Зло, хотя зачастую и торжествует, всегда воплощено в конкретном образе врага, с которым можно реально бороться. Вместо раздвоения личности в нем представлено четкое разграничение на более-менее сносных и явно, неоспоримо и полностью отрицательных персонажей. Таковы герои Мольера (грубо отрицательные, чисто негативные — Тартюф, Арнольф из «Школы жен», Дон Жуан, Сганарель из «Школы мужей»). У Расина это — разрушительный огонь страстей, который сжигает и раздирает находящихся в его власти персонажей, им противостоят спокойные, а потому светлые и благородные образы. Появляется тема роковой «неумолимости красоты» (Афра Бен), впоследствии трансформированная романтизмом в тему красоты зла. Совсем иным — более сглаженным, игривым, легким — представляется отношение к крайним человеческим категориям у писателей рококо. Как пишет Л. И. Пастушенко, «Разрушая полярные дилеммы барокко: ‘чувство — разум’, ‘добро — зло’, ‘сладострастие — анкеза’, ‘вина — справедливость’, писатель эпохи рококо полагает, что грань между полюсами неабсолютна, тонка и вообще способна раствориться под давлением реальности и обстоятельств » [106. C. 97].
Переосмысление же образа Сатаны в литературе романтизма можно свести к нескольким направлениям:) (подобная трактовка, прослеживаемая еще в трагедии К. Марло «Трагическая история жизни и смерти доктора Фауста», 1589, «Потерянном рае» Мильтона и затем получившая философско-художественное воплощение в трагедии Гете «Фауст», обрела законченное выражение у Блейка в образе бога Орка, воплощающего бунтующее начало, и в поэме Кардуччи «К Сатане», 1863):) благодетеля, помогающего тому придти к постижению и осмыслению своего бытия. В подобной роли выступает Люцифер в драме Байрона «Каин», таинственный незнакомец в романе Годвина «Сент-Леон», 1799, черт в новелле Шамиссо «Удивительная история Петера Шлемеля», 1814, частично — Демон Лермонтова; предельно секуляризованы черти Гоголя. Черт как нуменальная середина сущего, отрицание всех глубин и вершин — это вечная плоскость, вечная вульгарность. Как отмечал Д. Мережковский, «Гоголь первым увидел черта без маски, увидел его настоящее лицо, страшное не своей необычностью, а обычностью, паскудством; первый понял, что лицо чорта является не чужим, странным, фантастическим, а знакомым, вообще реальным «человеческим, слишком человеческим» лицом, лицом толпы» в ее «бессмертной вульгарности» [99. C. 299].)»Мыcли дьявола» Кольриджа и Саути, 1799; баллада П. Б. Шелли «Прогулка дьявола», 1812, Байрона «Поездка дьявола», 1813 и «Видение суда», 1821);
4) и, наконец, дьявол становится метафорой темной стороны человеческой натуры, его негативным двойником, действующим изнутри сознания. Ролевые значения образа двойника и дьявола в этом плане совмещаются, переходя в синонимию. Двойник человека — это одновременно и библейский дьявол, принявший полное человеческое подобие в его негативном исполнении [159].