Романчук Л. А. Творчество Годвина в контексте романтического демонизма Приложение A: Тема демонизма в западноевропейской культуре

Романчук Л. А. Творчество Годвина в контексте романтического демонизма
Приложение A: Тема демонизма в западноевропейской культуре

) она аккумулировала представления человека о сущем, о благе и зле, сведя их к конкретным выразителям. Но если платонизм признавал неизбежность затмения благого начала, его искажение и угасание в материальном мире как следствие самого мироустройства, то христианское вероучение рассматривает наличный порядок мирового бытия в качестве результата грехопадения человека, то есть в силу присутствия в структуре бытия принципа свободы, из-за чего Первичное божественное благо и гармония были разрушены. Тем самым устанавливается не-субстанциальность зла и специфическое понимание человеческой деятельности как искупления общего греха. Христианство утвердило невозможность рационального познания метаисторического смысла добра и зла. Последовательно дуалистическое понимание добра и зла выдвигают зороастризм, митраизм, манихейство. В их религиозных концепциях благие и злые начала мира потенциально равносильны, человеку же принадлежит право выбора.) категорий добра и зла, перевод их в область запредельных, умозрительных, космических понятий, требующих особых толкований и не всем доступным. Общечеловеческие категории превращаются в сакральные тайны, приоткрытие которых возможно лишь для избранных путем откровения, благодати, прозрения. В то же время столь четко обозначенные границы противоположных категорий на самом деле весьма зыбки и легко проходимы с помощью неких специально созданных приемов (так, состоянию греха (то есть нахождения по сторону зла) соответствует прием раскаяния, переводящего душу, состояние человека в противоположный лагерь. Раскаяние выступает в роли связующего мостика. Такими же мостиками являются исповедь, причастие, покаяние, крещение и иные культовые мероприятия, возможностью своей пронизывающие, сшивающие крепкими нитями пограничное пространство между разведенными добром-злом).) под видом туманного зверя 666. Тем не менее, еще в Библии часто фигурирует невидимая духовная демонизированная реальность, которая является человеку в пророческих снах (сон Навуходоносора в Дан. 2,31). Обитатели этой невидимой реальности изображаются символически в виде фантастических жутких зверей. Так, например, Иисус называет в Новом Завете невидимые сатанинские силы "змеями и скорпионами", наступать на которые он дал власть Своим ученикам (Лук. 10,19). Подобным же образом Ветхий Завет говорит о "львах и драконах" (Пс. 90,13). В Откровении сатана описан как "большой красный дракон с семью головами и десятью рогами, и на головах его семь диадем" (От. 12,3), однако изображение это чисто символичное. Странная тайна зверя, которую раскрывает Иоанну Ангел, в том, что он "был, и нет его, и выйдет из бездны и пойдет в погибель..." (От. 17,8). Возможно, речь здесь идет о недопустимом двойном переходе невидимой демонизированной реальности в видимую и наоборот.)"Фауста" Гете, "Ватек" Бекфорда, "Монаха" Льюиса, "Франкенштейн" Мери Шелли, "Вия" Гоголя и др. Таким способом как бы налаживался канал сообщения невидимого (подсознательного, неуправляемого, неведомого) и видимого (сознательного). Античность невидимой реальности не знала, боги и люди жили одновременно в видимой реальности, только первые как бы в сверхреальности, из которой могли по собственной воле и капризу переходить в реальность земную, общаясь на равных. Невидимую же реальность надо непременно вызывать, проявлять, наполняя своей волей. Ее надо хотеть. Потому, согласно христианской логике, для материализации этой реальности сатана и вынужден демонизировать человечество. Без воли человека невидимая реальность не обладает должной энергией для перехода в реальность видимую, непосредственно действенную). В этом представляется смысл тайны зверя, изложенный в Откровении (17,8).) импульс развития, сама возможность такого проникновения намного опередила идеи, нашедшие впоследствии воплощение в романтической и современной эсхатологической литературе в теме "сатанизма" [106. C. 64-65.].) злу грешников для отбывания мук и многократно повторенной смерти, в основе которого лежало представление о наличие в природе скрытых действующих сил, доброго и злого начал, о загробном существовании, не просто воспринималось на веру или же разумом, а эмоционально и каждодневно переживалось.

Естественно, таким же эмоционально окрашенным являлось и отношение к Сатане - не некой выдуманной аллегорической фигуре, а вполне реальному и ощутимому явлению, глубоко отрицательной силе. Отношение к нему однозначно, поскольку человек мыслится образом и подобием Бога, он - пришелец из другого мира ("небесного царства", "духовного мира", "рая" или же "неба") и должен опять туда вернуться. Эта поставленная перед человеком цель неизбежно делает его нетерпимым к тому, кто может помешать ему в том - то есть, Сатане. По созданной триаде Оригена (III век) человек состоит из духа, души и тела. Дух - от Бога, душа - собственное "Я" человека, а тело - исполнитель намерений души. В силу двойственности души низшая ее часть нередко берет верх над высшей, побуждая человека следовать влечениям и страстям, и человек становится греховным существом, переворачивающий установленный Богом природный порядок подчиненности: таким путем в мир приходит зло. Таким образом, зло исходит не от Бога и не от самой природы, не от тела, оно исходит от человека, а точнее от злоупотребления свободой, этим божественным даром. Поэтому аскетизм средневековья имеет своей целью не отказ от плоти как таковой (в этом его отличие от аскетизма античного, в частности, стоиков: так, не случайно в средние века самоубийство считалось смертным грехом), а воспитание плоти с целью подчинить ее высшему - духовному началу. Именно в средние века начинается процесс формирования понятия "Я", то есть уникальности самой личности, какой не знала ни античность, ни иные религии. В античности человек являлся только передатчиком макрокосма, в мусульманстве нет вообще понятия личности, как нет ее и в иудаизме. Полноправная личность как таковая зафиксирована лишь в христианстве (Ориген, Августин, которому удалось совместить свободную личность со сверхличностью церковной догматики). И именно в средние века еще Августином поднимается и исследуется вопрос ее болезненного раздвоения. Почему, зная добро, человек не может подчинить свою волю его следованию? Знаменитое изречение Августина из его "Исповеди": "Я одобрял одно, а следовал другому" [1. C. 210] - прекрасная иллюстрация болезни души, неподчинения ее самой себе, т. e. высшему началу. Греховные влечения человек может преодолеть только с божественной помощью, благодатью. Пожалуй, никакая эпоха не предъявляла столь высокий счет к человеку, не возлагала такую сверхзадачу и ответственность за все зло в мире, как средние века. Основное внимание, которое сосредоточивалось на познании Бога и человеческой души, не оставляло места подобному вниманию низшему миру, а, следовательно, и миру сатанинскому. Сатана был неинтересен средневековью как нечто сугубо конкретное, грубо вещественное, определенное и понятное. C точки зрения средневекового сознания "дьявол - это небытие, прикидывающееся бытием" [27. C. 117]. Образы бесов, встречающиеся в средневековой литературе, как правило, мелки, грубо-определимы, отвратительны и скучны. Дьявол и его приспешники появляются явно, спускаясь в мир с определенной целью сбить с дороги, увести от мирового блага, они живут потаенно, в заколдованных местах, под чужими личинами, не вступая в обычные контакты с людьми и внешне выглядят уродами, их надо распознать и затем снять чары путем угадывания какой-нибудь особенности, слабости или же с помощью магического оружия. Это однозначно отрицательные персонажи (Клингсор, Кундри в "Персевале" Эшенбаха, сатанаилы в "Ивэйне" Кретьена де Труа). Бог же мыслился как высшая сущность, беспредельное всемогущество, непознаваемая трансцендентность, понять которого невозможно самого по себе, однако к пониманию можно приблизиться через совершенного человека, открывшего в себе божественную сущность.) средневековой ментальности, испытывающей влияние различных, часто совершенно противоположных учений, догм, движений - и в то же время свободолюбие и сложную экзистенциальность августинианства и религиозной экзальтации. "Не разумею, чтобы уверовать, а верую, чтобы уразуметь", - напишет Ансельм Кентерберийский в XI в. Его трактат "Почему Бог вочеловечился?" можно считать лучшим онтологическим доказательством бытия Бога, исходящим не от бытия мира, а из самого себя.


Загрузка...