Забабурова Н. В. Вольтер и Экклезиаст Отв. ред. Пахсарьян Наталья Тиграновна. Москва: Экон-Информ, 2002.
В этом отношении библейская книга Екклесиаста, представляющая, по мнению Вольтера, «самое философское творение древней Азии», имеет, на наш взгляд, особое значение как в филологическом, так и в историко-культурном смысле.)»Precis de lrsquo;Ecclesiaste et des Ca) от 17 сентября 1759 года). Он воспринимал его, в особенности исторические ветхозаветные книги, как памятник древней словесности, пленяющий «наивностью стиля» и богатством фактических сведений, раскрывающих «своеобразие древних нравов»[3]. Впоследствии именно в этом ключе он будет трактовать и Коран[4]. Важно отметить также, что оба памятника воспринимались им в русле ориентальной культуры и словесности, составлявших привычный фон галантных и философских «co) точная передача смысла, отказ от повторов, неточных выражений и туманных образов — словом, принципиальная рационализация и логическая выверенность) в то же время обозначили проблему «западно-восточного» синтеза, которую впоследствии масштабно осмыслил Гете и тонко почувствовал Пушкин, говоривший (в связи с оценкой поэзии Т. Мура) о «вкусе европейца», неизбежно корректирующем пышное восточное воображение. Именно на необходимость подобной коррекции указывал Вольтер в предисловии к своему переводу: «Невозможно хорошо перевести его (Екклесиаст. — Н. В.) от начала до конца: восточный стиль слишком отличается от нашего. Божественному духу, вознесенному над нашими представлениями, чужда метода: он не испытывает затруднений, повторяя то и дело одни и те же мысли и выражения. Он быстро переходит от одного предмета к другому и возвращается назад, его не страшат ни очевидные противоречия, которые наш ограниченный ум обязан устранить, ни излишняя резкость, которую нам, с нашей слабостью, необходимо смягчить»[7]. Поэтому Вольтер обозначил для себя, как для переводчика, следующую задачу: «… собрать воедино идеи, рассыпанные в этой книге с чрезмерной щедростью, установить между ними необходимую для нас связь, в которой святой дух не нуждается, смирить слишком смелый полет, ибо он не пристал мирянину, взявшемуся за краткое изложение божественной книги»[8].)»краткого изложения» (abrege) заявлены в самой композиции книги. В конце каждой страницы под рубрикой «текст» представлены ключевые для автора библейские стихи, и вольтеровский поэтический перевод свободно развивает обозначенные темы и мотивы. Выбор и порядок этих библейских цитат вполне произволен и диктуется лишь логикой авторской мысли[9].
Таким образом, Вольтер выстраивает на основе Екклесиаста собственный философский сюжет, общий смысл которого автор сам объяснил в Предисловии: » Он (Екклесиаст. — Н. В.) показывает ничтожество людских дел; в то же время он предлагает разумный способ распорядиться теми благами, которые Бог даровал людям. Он не превращает мудрость в нечто грандиозное и отвращающее: это урок морали, предназначенный для светских людей»[10].
Этот сюжет объективно отражает тот духовный перелом, который пережил Вольтер в 1750-е годы, и поэтому есть, на наш взгляд, все основания воспринимать «Precis de lrsquo;Ecclesiaste» не только как литературный опыт, но и как род поэтической исповеди. Именно в эти годы, после очень эмоционально пережитой им трагедии Лиссабонского землетрясения, Вольтер как никогда страстно обрушился на теорию предустановленной гармонии. В его «Поэме о гибели Лиссабона» (1755) сформулированы метафизические вопросы, ни на один из которых автор не находит ответа: во имя какой благой цели погибли невинные люди? Если они наказаны за грехи, то в чем преступление раздавленных на материнской груди младенцев? Если Лиссабон разрушен по воле творца, то как понять его промысел? (De lrsquo;auteur de tout bie) и т. д. Трагическая ситуация получает у Вольтера и нравственную оценку. Его шокирует непостижимое равнодушие современников: «Lisbo)[11]. Из этих вопросов рождаются вольтеровские обобщения экзистенциального характера, во многом предвосхищающие его трактовку Екклесиаста. В поэме фиксируются неразрешимые онтологические противоречия. Живые существа, населяющие мир, уничтожают друг друга: коршун жадно разрывает добычу, но его пожирает орел, человек легко поражает орла смертельным свинцом, но он сам станет добычей хищных птиц, когда будет лежать, истекая кровью, на «марсовых полях». «Et vous composerez, da) — вопрошает Вольтер[12]. Восприятие жизни как «рокового хаоса», мотив слепой судьбы («le livre du sort se ferme a ), осознание феномена мирового зла (с размышлений об онтологическом статусе «физического зла» начинается предисловие к «Поэме о разрушении Лиссабона) приводят Вольтера к новой концепции человека, существенным образом отличающейся от той, которая традиционно считается просветительской. Можно усмотреть в данном случае влияние Паскаля, тем более, что интерес к автору «Писем провинциала» у Вольтера в 1750-е годы был очень велик. Он сам признавался в одном из писем 1759 года, что постоянно перечитывает Паскаля и Ветхий Завет[13]. В поэме Вольтера «мыслящий тростник» Паскаля трансформируется в «atomes pe)[15]. Физическая хрупкость человека делает его беззащитным в мире «физического зла», а духовные страдания усугубляются неведением собственной судьбы. В финале поэмы смысловой акцент переносится с проблем человечества в целом на проблемы субъекта. Особую смысловую функцию начинает играть авторское «я» и тем самым феномен отдельной человеческой жизни, место которой в «роковом хаосе» не определено. Совсем по-паскалевски звучат вопросы: «Que suis-je, ou suis-je, ou vais-je, et drsquo;ou suis-je tire?» (Что я, где я, куда я иду, откуда я?)[16]. В бездне незнаемого человеку оказывается доступной лишь одна истина — неизбежность смерти. Эмоциональная напряженность, которой отмечена вольтеровская поэма, сама по себе может свидетельствовать о том, что все эти размышления субъективно значимы для автора.
В свете сказанного можно с уверенностью предположить, что интерес Вольтера к Екклесиасту связан с пережитым им кризисом, и это определило пафос и философскую проблематику вольтеровского переложения, обозначившего некоторые существенные особенности миросозерцания писателя. В определенной степени этот литературный опыт можно трактовать как факт духовной биографии писателя. В 1761 году в письме маркизе Дюдефан Вольтер заметил: «Я не имею представления о том, какое счастье возможно в старости и в уединении. Обдумав в свои шестьдесят лет все те глупости, которые я видел и сам совершал, я понял, что мир — это лишь театр бесконечной и ничтожной войны, то жестокой, то смешной, и скопище тошнотворной суеты, как об этом хорошо сказал славный еврейский деист, принявший в Екклесиасте имя Соломона…»[17]
В вольтеровском переводе, в соответствии с авторской установкой, отходит на второй план мифопоэтический пласт текста, в частности полностью исключен мотив круговорота времени, облеченный в тексте Екклесиаста в космические образы. Зато акцентированы возрастные границы индивидуального человеческого опыта (bouilla). Архаические контуры фигуры проповедника предельно размыты и угадываются лишь в некоторых деталях (da). Лирическое «я» воплощает скорее универсальную парадигму жизненного опыта, которая оказывается для вольтеровского текста конструктивной: искушение чувственностью в юности, искушение славой и богатством в зрелости, кризис познания в старости. Эти три ипостаси суеты, обозначенные уже в первых трех строфах, определяют логическую структуру вольтеровского «Екклесиаста». Как и в «Поэме о гибели Лиссабона», Вольтер разворачивает масштабную картину мирового зла, но следует подчеркнуть, что здесь все обобщения и детали явственно модернизированы и совмещены с конкретно-исторической (и даже биографической) ситуацией, переживаемой автором, что еще более подчеркивает субъективный характер текста. Перечень несправедливостей и пороков начинается с обозначения драмы художника: чем он талантливей, тем меньше вознагражден, в то время как «ничтожный раб» более всех обласкан[18]. Строка «Jrsquo;e)[19] передает тот накал литературной борьбы, в котором постоянно жил Вольтер. Далее речь идет о труде и добродетели, неизменно попранных, и о клевете, которая сопутствует их «скорбным стенаниям». Отсюда и образ жалких смертных, поглощенных суетой бытия:
Je me suis fait u) естественного совершенства человеческой природы. Такой акцент мог возникнуть как результат полемики с Руссо, которая началась именно в 1750-е годы.
Ключевым концептом вольтеровского текста становится «va), и по значению своему он вполне совпадает с библейским. Но не менее важен мотив «бездны»: «O ) уготована всему живому после смерти, всех соединяющей и уравнивающей (поэтому «мертвый лев не стоит живой мухи»). В этом смысле концепция Екклесиаста, исключающая более поздние христианские догматы воскресения, бессмертия души и вечной жизни, оказалась вполне созвучна вольтеровскому деизму. Правда, в комментариях он отметил, что Екклесиаст с излишней резкостью уподобляет человека животному. Вольтер предпочел облечь эту проблему в риторические вопросы:
Ils ).)»Precis» картина мироздания, с перспективой неизбежного и всеобщего разрушения. При этом неизменно присутствующая в тексте субъективная проекция очевидна, когда Вольтер рассуждает о приближающейся старости: она превратит жар его крови в лед, покроет пеленой глаза, и он, согбенный, еде волоча ноги, приблизится к пределу, общему для всех[23]. В Екклесиасте подобные мотивы отсутствуют: подразумевается не физическая старость, а мудрость и жизненный опыт проповедника.
Вольтеру в 1750-е годы оказалась особенно близка итоговая моральная доктрина Екклесиаста. Она по существу воплощена в формуле, увенчивающей его роман «Кандид»: нужно возделывать свой сад. Думается, что в вольтеровском переложении Екклесиаста сформулированы важнейшие для обозначенного периода его духовной биографии принципы жизнеустройства, которым он далее неизменно следовал. То, что он назвал своим «retraite» (уходом на покой), — это попытка победить время и обстоятельства, ту стихию библейской «суеты», которая несовместима с внутренней свободой человека. Он очень обдуманно выбирал себе будущий приют — «земли свободные, как я, земли, независимость которых я намерен сохранить, как независимость своей манеры мыслить»[24]. «Соломон был прав, — писал он в одном из писем 1759 года, прямо апеллируя к Екклесиасту, — когда сказал, что лучше всего жить с тем, что любишь, наслаждаться трудами своими и что все остальное суета»[25]. В эти годы он увлеченно строил свои поместья на берегах Женевского озера — оплот независимости: «У меня свободные земли, я хочу здесь жить и умереть. Правда, я взвалил на себя тяжкий труд строить и сажать, но истинное наслаждение состоит в труде: возделывание столь же великое удовольствие, как и сбор урожая»[26]. Здесь он намерен был создать для себя комфортный мир по заранее определенным законам. Это был поистине философский проект, который Вольтер сумел осуществить. Он впервые осознал себя настолько свободным, что смог назваться «гражданином вселенной»[27].) повторами. Вольтер принял библейскую формулу: «Rie)[28]. Но при этом он, с еще большей категоричностью, чем это обозначено в Екклесиасте, определил значение настоящего — «мгновения», тотчас уносимого в вечность, — для индивидуальной человеческой жизни:
Du temps qui perit sa).
Здесь он объективно вернулся к точке зрения Паскаля, ибо именно по этому поводу прежде вступил с ним в полемику, когда в 1733 году включил в свои «Философские письма» заключительный раздел — «Замечания на «Мысли» Паскаля. Там он полемически комментировал известную мысль Паскаля о том, что настоящее никогда не является целью людей и не занимает их мысли, ибо только будущее составляет объект всеобщих стремлений. «Если бы люди имели великое несчастье быть занятыми лишь настоящим, — возмущался Вольтер, — они не сеяли бы, не воздвигали бы здания, не сажали деревьев и ничего бы не предусматривали: упоенные этим ложным наслаждением, он были бы лишены всего. Мог ли такой умный человек, как г-н Паскаль, впасть в столь ложную банальность?» Для Вольтера 1759 года паскалевская «банальность» стала в известной мере жизненной программой. Патриархальный идеал земных радостей в Екклесиасте (9:7-10) в вольтеровском переложении трансформируется в соответствии с оговоренным им в предисловии толкованием древней книги как «урока морали, предназначенного для светских людей». Простые божественные дары, доступные человеку на земле, в вольтеровском переложении Екклесиаста явно соответствуют привычкам и вкусам фернейского патриарха, в высшей степени ценившего комфорт, роскошь и радость общения. Отшельником, уйдя «на покой», он явно не стал. Зато в Ферне он мог себе позволить не иметь каких-либо обязательств перед бесконечными посетителями (бывало, что они жили в замке по несколько дней, не будучи удостоены счастья лицезреть знаменитость), а если они ему были интересны или полезны, то принимать их по-домашнему, в халате. Роскошные халаты станут главной и излюбленной одеждой хозяина фернейского замка, не просто удобной из-за постоянных немощей, вынуждавших его то и дело укладываться в постель, но в чем-то и символической: в ней закрепился стиль свободной непринужденности. В строках вольтеровского Екклесиаста воссоздана атмосфера этой фернейской светской идиллии:
Que les plaisirs de la table,
Les e).)»Le Mo), написанной еще в 1736 году: «Земной рай там, где я». Но если в ранней поэме полемически звучала апология праздной роскоши, то автор «Precis de lrsquo;Ecclesiaste» находит новый идеал земных трудов и созидания.) и сам в душе лелеял вольтеровский сценарий ухода в «приют спокойствия, трудов и вдохновенья».
В XVIII36 году он написал статью в связи с публикацией переписки Вольтера с президентом де Броссом, где заметил, что «наперсник государей, идол Европы, первый писатель своего века, предводитель умов и современного мнения» далеко не всегда соответствовал собственной репутации. Но характерно, что раздражение Пушкина вызвала не столь нашумевшая тяжба Вольтера с президентом де Броссом («Мы охотно извиняем его, и готовы следовать за всеми движениями пылкой его души и беспокойной чувствительности»), а обстоятельства ссоры «идола Европы» с Фридрихом Прусским, где Вольтер проявил, на его взгляд, недостойный предводителя умов сервилизм и обрек себя на «жалкое посрамление»: «Он не имел самоуважения и не чувствовал необходимости в уважении людей»[31]. Думается, что Пушкин здесь не вполне неоправданно совместил два факта, относящихся к совершенно разным периодам биографии и духовной жизни Вольтера. Упомянутая ссора скорее явилась катализатором и подвигла Вольтера на поиски независимости. Не вполне приемлемой и понятной для Пушкина (и для русской традиции в целом) оказалась и хозяйственная деятельность Вольтера — «капиталиста и владельца» — хотя для Вольтера она была необходимым залогом обретения вожделенной свободы и, в известной мере, усладой неистребимо жившего в нем тщеславия. Потому явным вызовом звучит пушкинская фраза: «… настоящее место писателя есть его ученый кабинет».
Пушкин выразил характерную для русского сознания идею «ухода», предполагающую разрыв с привычно-мирским, отречение, вариант духовного отшельничества/одиночества как неизбежное условие обретения внутренней свободы. Но Вольтер предложил собственную и более универсальную модель жизнетворчества, отвечающую тенденциям нового европейского сознания, которому предстояло формироваться в последующие века — модель одновременно индивидуалистическую и созидательно-творческую. Он выстроил себе мир по вкусу, где он мог наслаждаться земными трудами: строить, засевать поля и сажать деревья, писать книги и разыгрывать пьесы в собственном театре, опекать подданных своего маленького домена и общаться с друзьями. И философия Екклесиаста, поэтически им осмысленная, во многом проясняет его выбор.
ПРИМЕЧАНИЯ
[1] См., например: Schwarzbach, Bertram Euge) U)»текст» открывается известным 2-м стихом из первой главы Екклезиаста — «суета сует, все суета» — за ним следует стих 1 из 2-й главы, затем стих 13 из первой главы и т. п.
[12] Voltaire. Precis de lrsquo;Ecclesiaste. P. 257.
[13] Voltaire. Poeme sur le desastre de Lisbo)»Пятикнижии» «нет ни единого слова о бестелесной духовности Бога и человеческой души». — Voltaire. Correspo