Златопольская А. А. Потерянный рай естественного состояния и утопия состояния гражданского (Ж. Ж. Руссо и утопизм в России XVIII–XIX вв.)
[1] системы. Это и понятие естественного человека, и понятие гражданина, представление о естественном и идеальном общественном состояния, воспитание естественного человека, который одновременно может жить в обществе, гражданина, который пользуется своим разумным естественным правом.) божественным. Бог в концепции Руссо является не только деистическим Богом, он имеет и пантеистический смысловой ряд. Слово природа у Руссо имеет этическую окраску, что дает этому понятию утопические смыслы. Природному противопоставляется искусственное, цивилизованное, созданное людьми, неистинное лживое, общественное.)»Исповеди» с ее верой добрую, неиспорченную природу человека противостоит вторая, где человек сложен, неоднозначен, даже зол, где природа человека имеет изъяны. «Утопии воспитания» в «Эмиле» противостоит ее разоблачение в неоконченном продолжении «романа воспитания» «Эмиль и Софи, или Одинокие», когда воспитанные в утопической и идиллической атмосфере, вдали от людей, Эмиль и Софи не могут противостоять развращающему влиянию реальности. В «Новой Элоизе» все герои добродетельны, но добродетель героев, несмотря на нарисованную утопическую картину поместья супругов Вольмар, отнюдь не приводит к счастью. В конечном счете, все герои этого романа несчастны, умирает Юлия, несчастны как Сен-Пре, так и Вольмар. В общественном договоре первоначальному утверждению о том, что человек рожден свободным, противостоит в дальнейшем утверждение о том, что не каждый народ создан для свободы.) человека к «развращению», его наличное и на протяжении веков исторически несвободное состояние ставит под вопрос его прирожденную доброту и свободу. Хорошо сказал о противоречивости учения Руссо А. И. Герцен: «lt;-gt; что сказали бы вы человеку, который, грустно качая головой, заметил бы вам, что рыбы родятся для того, чтобы летать, — и вечно плавают lt;-gt; Давши вам такой ответ, он будет вправе вас спросить, отчего вы у Руссо не требуете отчета, почему он говорит, что человек должен быть свободен, опираясь на то, что он постоянно в цепях? Отчего все существующее только и существует так, как оно должно существовать, а человек напротив?» [2])»Рассуждении о неравенстве», и в «Общественном договоре рисуется мрачная антиутопическая картина неизбежного упадка государств и торжества деспотизма. «Российская империя пожелает покорить Европу — и сама будет покорена. Татары, ее подданные или ее соседи, станут ее, как и нашими повелителями. Переворот этот кажется мне неизбежным. Все короли Европы сообща способствуют его приближению» [3].) обойтись без определенной доли утопизма. Любой проект несет с собой «принцип надежды», а утопия по определению Э. Блоха базируется на «принципе надежды». Руссо исследует географические условия, нравы и обычаи народов, способствующие установлению государства общественного договора.) поэтому он рисует идиллическую картину поместья Вольмар, пишет «Соображение об образе правления в Польше», где выступает против освобождения крестьян, которые еще не готовы к свободе.)- это утопия естественного человека и естественного состояния, утопия идеального гражданского общества и государства суверенитета народа, утопия воспитания естественного человека, который должен жить в обществе.
Однако это восприятие руссоистских идей отличается значительным национальным своеобразием.
Русские мыслители, увлеченные шествием России по пути просвещения, не принимали в целом руссоистскую критику наук и искусств, часто полагали эту критику одним из софизмов Руссо
Представление о естественном человеке-дикаре носит в русской культуре отчетливо нормативный характер, это представление используется для обличения существующего общества, а не для рассмотрения утопических проектов. Не случайно, например, книга П. Богдановича носит название «Дикий человек, смеющийся учености и нравам нынешнего света» [4].
Для утопических проектов русских мыслителей характерно представление о естественном человеке не как о дикаре, но как о земледельце, живущем в обществе, и в то же время пользующемся плодами наук и искусств. Положительным идеалом естественного человека является земледелец, знакомый с просвещением. Так, Н. М. Карамзин писал в статье «Нечто о науках, искусствах и просвещении»: «Я поставлю в пример многих швейцарских, английских и немецких поселян, которые пашут землю и собирают библиотеки; пашут землю и читают Гомера и живут так чисто, так хорошо, что музам и грациям не стыдно посещать их» [5]. Такой образ естественного человека вел к представлению о нравственном равенстве русского крестьянина с представителями других сословий, или даже о его нравственном превосходстве. Наиболее яркими примерами здесь являются бедная Лиза Карамзина и Анюта из главы «Едрово» радищевского «Путешествия из Петербурга в Москву».
В то же время картина поместья супругов Вольмар явилась одним из источников помещичьих проектов, призванных, не освобождая крестьян, гармонизировать их отношения с владельцами. Эти проекты, считавшиеся авторами и их современниками реалистичными, отчасти оттого, что значительную их часть составляли практические хозяйственные советы, в действительности были полностью утопичны. Однако и в этих утопиях естественного земледельческого рая, в отличие от проектов «женевского гражданина», важная роль отводится просвещению [6].
Под влиянием «Эмиля» создаются утопии воспитания, однако понимание естественного человека как человека просвещенного, сказывается и в этих утопиях. В воспитательной утопии В. Дмитриева «Отрывок из книги: Руской Эмиль, или Карманная книжка отца» воспитанник отнюдь не лишается книг, не читает, как Эмиль у Руссо, только «Робинзона Крузо». «На осмнадцатом году чтение должно составить главнейшую, отдельную часть воспитания», — пишет автор [7]. Невежество не может быть панацеей для сохранения добрых нравов. Автор отмечает: «Не старайтесь скрывать от питомца вашего философских заблуждений просвещенных веков» [8]. В предупреждении увлечения «опасными идеями» особую роль играют сочинения «доброго Жан-Жака»: «Язвительным насмешкам и обманчивым умствованиям Вольтера я противопоставлял чувствительное сердце и возвышенную душу доброго Руссо, смягчая в то же время энтузиазм его мудрыми наставлениями Локка, утешительными наставлениями Энгеля и чистою верою Массильона» [9].
Создается замкнутое утопическое пространство, огражденное от посторонних влияний, некий «воспитательный рай». Это утопическое пространство становится «ретроспективной утопией» — пространством, воспроизводящим времена давно прошедшие, славное прошлое родной страны. Под влиянием «Эмиля» Руссо и его же «Соображений об образе правления в Польше» авторы стремятся воспитать не человека вообще, а гражданина определенной страны, в данном случае русского. Так рассматривается воспитание в статье «Зотов, наставник Петра Первого, или рассмотрение способа его учения и соображение онаго с правилами Ж. Ж. Руссо, Локка и прочих писателей о воспитании», очевидно, принадлежащей перу С. Глинки [10]. «Где же, — восклицает Ж. Ж. Руссо, — где поселим мы своего питомца. lt;-gt; Русcкой наставник переселил питомца своего в новый мир, где все лица действовали по его произволу lt;-gt; Зотов порфирородного своего питомца окружил изображениями его предков и поучал деяниями их жизни» [11]. В то же время, особенно после французской революции, нарастает скепсис в отношении «естественного воспитания» по «Эмилю», которое представляется утопичным, как и сама идея естественного человека и естественного состояния.)»женевского гражданина» рассматриваются как абстрактные, неприменимые к жизни, ведущие к разрушительным последствиям. Характерен следующий исторический анекдот (рассказ князя В. С. Долгорукого): «В одном семействе, хорошо мне знакомом, lt;-gt; было шесть сыновей. Предстояло заняться воспитанием младшего, когда появился на свет Эмиль Жан-Жака Руссо. Отец порешил, что лучшего он не может сделать, как последовать указаниям женевского философа. По окончании же воспитания отец в отчаяньи написал этому прославленному философу, что приняв его советы о воспитании, он сделал какое-то чудовище из своего последнего сына. Руссо отвечал ему так: Издавая свою книгу, я мог надеяться, что ее будут читать, но вовсе не воображал, что найдется такой неразумный отец, который последует моим указаниям » [12].
И в тоже время мыслители начинают отделять идеалы Руссо, его представления о естественном человеке и воспитании от утопического воплощения этих идеалов. Так Я. де Санглен писал о руссоистской программе воспитания выдвинутой в «Эмиле»: «Творение его Эмиль не есть собрание парадоксов; но истинный идеал педагогики. А его воспитанник Эмиль не похож на зверя или дикого человека; ибо все его образование клонится к тому, чтобы сделать из него доброго, обществу полезного гражданина. lt;-gt; Он хотел обратить людей к Натуре не для того, чтобы они стали зверями, но чтобы сделались людьми лучшими, счастливейшими» [13]. Таким образом, создаются предпосылки наполнения этих идеалов реалистическими смыслами.
Что касается государства, рассмотренного в «Общественном договоре», государства суверенитета народа, где этот суверенитет неограничен, государства, построенного на античных образцах, то эта идея рассматривается русскими мыслителями XVIII — первой четверти XIX века, главным образом, как идея утопическая. Только А. Н. Радищев рассматривает государство суверенитета народа как государство прошлого (Великий Новгород) и будущего, однако, не дает его сколько-либо конкретного описания.)»Чока», полудетской преддекабристской организации, ее члены мечтали основать на Сахалине государство общественного договора и суверенитета народа [14]. Представители либеральной традиции в декабризме (Н. И. Тургенев, Н. М. Муравьев) считают, что в государстве общественного договора суверенитет народа необходимо ограничить. Не признает последовательно договора ассоциации и неограниченного суверенитета народа и мыслитель, далекий от либеральной традиции, П. И. Пестель.
Однако история влияния руссоистской утопии естественного состояния и состояния гражданского, государства суверенитета народа не ограничивается только временем прямого влияния французского Просвещения, XVIII — началом XIX века. Это влияние вновь проявляется в эпохи общественных перемен и идейных кризисов на протяжении всего XIX и даже в XX веке.
Возвращается к руссоистской утопии человека-дикаря А. И. Герцен в повести «Доктор Крупов». Однако это скорее разоблачение руссоистской утопии, полемика с Руссо, в повести сильны антиутопические мотивы. Руссоистский образ естественного человека он рассматривает через призму теории «разумного эгоизма» Л. Фейербаха. Однако, и здесь сказываются традиции русской общественной мысли, состояние доброго человека-дикаря Левки не является естественным состоянием. Левка, стоящий в стороне от цивилизации, не является человеком в полном смысле этого слова. Однако и состояние современной цивилизации — это состояние не естественное, состояние безумия. И здесь Герцен близок к Руссо с его рассуждениями о безумии общественных установлений.
«История — горячка, производимая благодетельной натурой, посредством которой человечество пытается отделываться от излишней животности; но как бы реакция не была полезна, все же она — болезнь. Впрочем, в наш образованный век стыдно доказывать простую мысль, что история — аутобиография сумасшедшего» [15].
К руссоистской утопии естественного состояния возвращается и Достоевский в своем рассказе «Сон смешного человека». На спор Достоевского с Руссо указывает Р. Лаут [16]. Но наряду со спором в рассказе, как и во всем творчестве Достоевского чувствуется влияние идей «женевского гражданина». Явно видно воздействие идей Руссо о естественном состоянии при описании рая. Неявные переклички с идеями Руссо о лжи общественных установлений имеются в утверждении «смешного человека», что людей в раю развратила ложь. Спор с Руссо, и в то же время притяжение его идей характерны для всего творчества Достоевского. Для Достоевского этика Руссо — это этика материализма и утилитаризма, которую он отвергает. «Когда они стали злы, то начали говорить о братстве и гуманности и поняли эти идеи. Когда они стали преступны, то изобрели справедливость и предписали себе целые кодексы, чтоб сохранить ее, и для обеспечения кодексов поставили гильотину. lt;-gt; Зато стали появляться люди, которые начали придумывать, как бы всем вновь так соединиться, чтобы каждому, не переставая любить себя больше всех, в то же время не мешать никому другому, и жить таким образом всем вместе как бы в согласном обществе» [17]. Для Достоевского эти идеи Руссо связаны с католицизмом, с социализмом, и в то же время они буржуазны. Он противопоставляет им христианскую, православную заповедь любви к ближнему: «Главное люби других как себя — вот что главное, и это все, больше ровно ничего не надо: тотчас найдешь, как устроиться» [18]. Откликаясь на противоречия цивилизации, утопию естественного человека-земледельца разрабатывает Л. Н. Толстой, в то же время критикуя науки и искусства, однако это тема отдельного исследования.
На протяжении всего XIX и начала XX века русские мыслители обращаясь к руссоистской утопии государства суверенитета народа, стремятся отделить идею суверенитета от ее утопического воплощения, наполнить ее реалистическими смыслами, перевести в плоскость реальной политики. Если в 40-70 годах XIX века к концепции суверенитета народа обращались прежде всего революционные демократы (А. И. Герцен, Н. Г. Чернышевский, Д. И. Писарев, деятели народничества), а мыслители либерального направления (Б. Н. Чичерин, В. И. Герье) отрицали ее применимость к политической реальности, подчеркивали ее утопичность, то в конце XIX — начале XX века мыслители либерального направления (М. М. Ковалевский, П. И. Новгородцев, В. М. Гессен, Г. Д. Гурвич) [19] обращаются к идее суверенитета народа, соединяя ее с либеральными принципами, с принципами свободы личности, с принципом разделения властей, идущим от Монтескье. Таким образом, намечается синтез либерализма и демократизма.
Таким образом, русские мыслители воспринимают утопические смыслы учения «женевского гражданина» не только в XVIII, но и на протяжении всего XIX века, стремясь отделить гуманистические идеи его утопий от их воплощения, связать их с реальностью.
1808. Ч. 3, № 9. С. 307; Ч. 4, № 10. С. 9-11.
[11] Глинка С. Н. Зотов, наставник Петра Первого, или рассмотрение способа его учения и соображение онаго с правилами Ж. Ж. Руссо, Кондильяка, Локка и прочих писателей о воспитании // Русский вестник. 1808. Ч. 4, № 10. С. 9-11.
[12] Русский архив. 1901. Кн. 1. № 3. С. 380-381.
[13] Де Санглен Я. И. Параллель между Руссо и Вольтером // Аврора. 1805. Т. I, № 3. С. 197, 200.
[14] См.: Записки Н. Н. Муравьева // Русский архив. 1885. IX, кн. 3. С. 25-26.
[15] Герцен А. И. Доктор Крупов // Герцен А. И. Соч.: В 4-х тт. Т. 4. М., 1988. С. 301.
[16] См.: Лаут Р. «Сон смешного человека» как спор с Руссо и Фихте // Русская философия. Зарубежные исследования. Реф. сб. М., 1994. С. 39-46.
[17] Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30-и тт. Т. 25. Л., 1983. С. 116-117.
[18] Там же. С. 119.) и от патриархальной монархии к парламентаризму. Т. III. Гл. III. Теория прямого народоправства. Генезис основной доктрины Руссо и попытка восстановить содержание уничтоженного им общего «трактата о политических учреждениях». М., 1906. С. 203-292; Новгородцев П. И. Введение в философию права. Кризис современного правосознания. М., 1996; Новгородцев П. И. Об общественном идеале. М., 1991; Гессен В. М. Основы конституционного права. Изд. 2-е Пг., 1918. С. 88-101; Гурвич Г. Д. Руссо и Декларация прав. Идея неотъемлемых прав индивида в политической доктрине Руссо. Пг., 1918.