Аверинцев С. С. Два народження європейського раціоналізму. «Джерело: Література Освіти)»Енциклопедія» («Епсусlopédie, ou Dictio», 1751-1780). Її заголовок, звичне для нас, тому що вошедшее в побут з легкої руки все тих же Дідро й Д’аламбера, але зовсім не настільки звичайне для їхніх часів [1], змушує для початку згадати про грецьку мову. Воно хоче бути грецьким. Щоб віддати данина педантизму класичної філології, помітимо, що &Epsilo»енциклопедичні» знання [4].
Παιδ&epsilo»виховання», «утворення», «культура». Точне значення прикметника ἐγκύκλι&omicro»циклу» дисциплін, по-друге, широкої доступності, екзотеричности на противагу езотерике фахівців [6]. «Джерело: Література Освіти)»Енциклопедії» Дідро й Д’аламбера. Перше чітко сформульовано у відомому «Попереднім міркуванні» Д’аламбера: «Як енциклопедія праця наш повинен викладати, наскільки можливо, порядок і послідовність людських знань [7]. Друге знаходить відповідність у рішучості енциклопедистів звертатися через голову вченої касти до всеєвропейської публіки утворених світських людей — тій публіці, що, властиво, і була творима їхніми зусиллями.
Ця риса популярності й популяризаторства поєднує філософську пропаганду енциклопедистів з філософською пропагандою софістів, до епохи яких недарма додавали іноді ім’я античного «Освіти» [8]; і в одному, і в іншому випадку закономірно й необхідно виникала атмосфера виклику й скандалу — весь той шум, відгомони якого чутні, скажемо, в «Хмарах» Аристофана, але й в инвективной літературі XVIII в. Сам по собі шум — у цьому випадку аж ніяк не порожнє й не зовнішня обставина історії думки, але змістовна характеристика процедури інтелектуальної революції. До софістів були Геракліт і Парменид, до енциклопедистів — Ф. Бекон, Декарт, Спиноза; але інтелектуальна революція стає з можливості фактом не тоді, коли відкритий новий спосіб мислити, а тоді, коли цей спосіб мислити доведений до відомості всіх носіїв даної культури «Джерело: Література Освіти) системи грецького ідеалізму, причому Платон запропонував більше інтенсивний тип синтезу, Аристотель — більше екстенсивний. Реакція на рух енциклопедистів породила для початку те, що сучасники й нащадки вичитували з особистого образа Руссо [9]; потім прийшли класичні системи німецького ідеалізму, причому спостерігається аналогічне співвідношення між систолою цього ідеалізму в системі Канта і його діастолою в системі Гегеля [10]. Але в обох випадках все последовавшее тільки підтверджувало необоротність революції, що відбулася. Образ Сократа як антипода софістів ефективно впливав на уяву сучасників не всупереч тому, а саме тому, що Сократ був людиною софістичної культури; і таке ж відношення Руссо до енциклопедистів.
Філософська культура Платона й Аристотеля припускає дискусії століття софістів як даність культурного побуту, предмет відштовхування, але й крапку відліку; і таке ж відношення німецького класичного ідеалізму до розумових битв епохи Освіти «Джерело: Література Освіти)»енциклопедія». У французькій мові воно вперше з’являється в Рабле: мова йде про «джерела й безодні енциклопедії» [11]. Саме собою зрозуміло, що воно не має ніякого відношення до ідеї словника, «dictio».
Важливіше, що воно не припускає також ідеї більше широкої — принципу «порядку й послідовності людських знань», як говорив Д’аламбер; того просвітительського пафосу, що виражений у заголовку женевського й лондонського видань «Філософського словника» Вольтера: «Розум за абеткою» [12]. В епоху Ренесансу ідеал екстенсивної повноти знання характеризувався скоріше переливчастим через край достатком — «джерела й безодні», — чим твердою зовнішньою впорядкованістю. Цей контраст змушує подумати про можливість класифікувати культури поряд з іншими шляхами класифікації також і по наступній розпізнавальній ознаці: чи вимагає культура більш-менш всеохоплюючої організації корпуса наявних знань на основі імперативу «порядку й послідовності», або вона обходиться без такої організації, навіть, може бути, уникає її?
Несумісні зі складом думки Платона, «порядок і послідовність» зовсім необхідні для Аристотеля. Будучи в значній мірі платонічним по типі свого натхнення, Ренесанс, загалом, уникав формалізованого порядку. Теми «Досвідів» Монтеня по своїй широті можуть здатися свого роду розрізненою енциклопедією; не можна, однак, знаючи Монтеня, уявити, щоб сам він побажав побачити розрізнене зібраним. Отож, якщо проводити класифікацію по вищезгаданій ознаці, енциклопедисти, що бачили в тім же Монтене свого попередника, досить зненацька виявляються зовсім не в його суспільстві, але в суспільстві ненависних їм творців середньовічних схоластичних зводів, якими були, наприклад, Винцент із Бове, автор «Великого зерцала», або Фома Аквінський з обома своїми «Сумами». Краще, втім, триматися конкретних історико-культурних реалій і подумати про те, що могло справді потрапити в поле зору великих антиклерикалів XVIII в.
, і тоді прийде згадати про такому актуальний для них явищі, як капітальна морально-теологічна система «пробабилиориста» Альфонса Лигуори [13], що народився в 1696 р., тобто за рік до виходу у світло бейлевского словника, і померлого в 1787 р., тобто трьома роками пізніше, ніж Дідро. Функція авторитетного вчителювання, «магистериума», цілком природно стимулює тяжіння до «порядку й послідовності». Стаття в енциклопедії відрізняється від статті в журналі й від будь-якого полемічного тексту тим, що ставить себе поза суперечкою: не переконує читача, а повчає, «просвіщає» його, пропонує йому прийняти щось до відома. Енциклопедичний жанр сам по собі перетворить спірне в безперечне. Це свого роду антиавторитаристский авторитаризм: суперечка йде про право вчити, як учить проповідник з кафедри.
Чи не говорить одна епіграма екушара-Лебрена, що Століття Освіти «спонукує проповідувати всюди, тільки не в церкві»? «Джерело: Література Освіти) навколо думки бувають дуже яскравими. Як приклади дослівних збігів можна назвати деякі загальновідомі тексти.
В «Сновидінні Д’аламбера», цієї фантазії Дідро, що продовжує «Розмова Д’аламбера з Дідро», розвиваються цікаві міркування про тотожність народження й смерті: «Живучи, я дію й реагую на дію всією масою; після смерті я дію й реагую на дію в молекулах… Народитися, жити й перестати жити — це значить міняти форми» [14]. «Джерело: Література Освіти)»народитися», «умерти», — проти емоційної магії, укладеної в самих цих словах, прагнення поміняти місцями й через це як би взаємно погасити їх коннотации, змушує згадати знамениту фразу Еврипида, насичену софістичним духом і саме як зразок такого роду спародированную в «Жабах» Аристофана [15]. Фраза ця сходить до втраченої трагедії, можливо, до «З» або до «Фриксу», і звичайно приводиться в такому виді: «Хто знає, бути може, жити — те ж, що вмерти, а вмерти шанується в дольних [16] життям?» [17]. «Джерело: Література Освіти) інтелектуальний афект, укладений у цьому жагучому й насильницькому розриві з автоматизмом природного сприйняття фактів життя й смерті — той самий, і він обидва рази виражає себе подібним образом у риторичній емфазі, у грі антитез і антонімів [18].
Інший приклад — напевно, найвідоміші слова Вольтера, які тільки існують: афоризм із віршованого «Послання до автора книги «Про три ошуканців». «Si Dieu » («Якби Бога не було. Його варто було б винайти» [19]). «Джерело: Література Освіти) зв’язків, що розходяться щонайменше в три сторони. По-перше, саме дієслово i»тридцяти тиранів» [20]. Походження релігії трактується в цьому монолозі Сізіфа в такий спосіб. Колись у відносинах між людьми панувала нестерпна анархія; тоді умнейшие догадалися й установили «караючі закони», щоб «правосуддя було госпожою, а зухвалість — рабою».
Однак цей перший законодавчий акт поправив справу лише наполовину: лиходії перестали творити злочини явно, але продовжували творити їх таємно. «Джерело: Література Освіти)»мудрий і потужний думкою чоловік» порахував доцільним «винайти, ἐξ&epsilo» [21].
Це міркування не менш амбивалентно, чим міркування Вольтера: адепт софістичної освіти відкидає релігійну традицію як свідчення про істину, однак захоплюється їй як «винаходом». У перспективі традиційного світогляду бог як людське «винахід» — це блюзнірство; але в перспективі апофеозу раціоналістичної соціальної «архітектури» — стосовно до епохи Вольтера згадаємо про будівельну символіку масонів! [22] — речі виглядають по-іншому: винахід саме по собі є щось велике. Автор «Сізіфа» не просто «викриває» справу мудреця, «изобретшего» релігію, він захоплюється цим мудрецем і дивиться на нього як на свого побратима. Релігія як традиція й даність — перешкода для інтелектуальної революції, але релігія як «винахід» — аналог її власних «винаходів».
Прикладом аналогічної подвійності в просвітительській літературі XVIII в. може служити хоча б роман Виланда «Агатодемон» [23]; герой роману, неопифагорейский чарівник із часів пізньої античності Аполлоний Тианский, представлений як розважливий містифікатор з рисами Калиостро або Сен-Жермена, але в його внутрішній самоті й у його задумі, спрямованому на відродження упалої моралі сучасників, є щось, безперечно імпонуючому скептичному авторові. В «Чарівній флейті» Моцарта, цьому музичному маніфесті Століття Освіти, та ж риса розважливої таємничості, що доводить злокозненность Цариці Ночі, свідчить про доброзичливу мудрість Зарастро; що компрометує одну, засвідчує чесноту іншого [24]. «Джерело: Література Освіти) пародійна інверсія або переорієнтація католицького порядку, що робить життя віруючим об’єктом догматичної й канонічної регуляції з боку папської влади. У цьому зв’язку можна згадати, наприклад, замітку «Саrêmе» в «Енциклопедії» Дідро й Д’аламбера, де не без емфази, що виводить нас за межі церковної історії, згадано, що за деяким даними великий пост «був установлений не ким іншим, як папою Телесфором біля середини II століття» [25].
Як ім’я, так і дата підказують читачеві: за безособовим авторитетом закону шукай особистий намір законодавця. Католицизм, з якого виявляється «віднятий» инспирационизм, тобто вчення про божественне керівництво церквою, надає як би порожню рамку, здатну послужити для просвітительської утопії. Якщо можна «установити» пост і багато чого, багато чого іншого, чи не можна «установити» Бога? «Джерело: Література Освіти)»законодавці», &»винахіднику», &epsilo»культурного героя» [28]. Як правило, «культурний герой» носить риси «трикстера» — шахрая, ошуканця, артистичного шарлатана. Ці риси аж ніяк не віднімають у нього величі, навпроти, вони входять у його велич, повідомляючи його специфічне фарбування.
Але й філософський міф про законодавця теж не далекий шахрайської атмосфери, зовсім навпроти. Плутарх, автор благочестивий і високоморальний, упевнений, що Нума Помпилий інсценував свої містичні бесіди з німфою егерией, щоб зробити належне враження на народ, і хвалить за це мудрість таких, як він: «вигадка, рятівна для тих, кого вони вводили в обман», — от його вирок [29]. Якщо, однак, шахрайська атмосфера згущається, вона вимагає розрядки в бутаде. Наведений вище монолог з «Сізіфа» має деякі риси бутади, а стих Вольтера — і поготів бутада.
«Джерело: Література Освіти)»потрібний» [30] і якого тому необхідно «винайти», не так уже далекий від Бога, що є постулатом практичного розуму. Різниця, звичайно, у тім, що німецький філософ переносить у глибини індивідуальної совісті питання, що було для Вольтера справою суспільної регуляції. Втім, і Кант, як відомо, думав у зв’язку зі своїм «категоричним імперативом» про «принцип загального законодавства» [31], будучи хоча б у цьому сином Століття Освіти.
Але зв’язок з ідеєю законодавства деградувала в нього майже до рангу простої метафори, поняття «практичного розуму» придбало характер інтровертивного й приватний — чорта протестантська на противагу антипапистскому «папізму» француза. У цьому пункті Вольтер набагато ближче не тільки до автора «Сізіфа», але й взагалі до духу класичної грецької філософії, що був публічним, аж ніяк не приватистским. Заголовок капітальної праці Платона — «Закони», заголовок капітальної праці Монтеск’є — «Дух законів». Цей переклик заголовків має значення символу й симптому «Джерело: Література Освіти) сказати кілька слів про зміст цієї симетрії «Джерело: Література Освіти) орієнтації людини стосовно інших людей і до самого себе, що породжував зовсім нові соціальні структури влади, авторитету, спілкувань, необхідно влекший за собою довгострокові, різноманітні, часом несподівані або навіть парадоксальні наслідки для культурної діяльності, у тому числі й самої «мирський» [32]. Цьому перевороту супроводжував вихід на історичну арену нових народів, чия активність нерідко знаходила собі стимул або санкцію перед особою гордині носіїв старої культури саме в християнстві [33]; і тлом для всього названого була катастрофа античного порядку й підготовка, а потім становлення феодалізму.
Зміни, що й говорити, серйозні. Чого, однак, не відбулося, так це корінної зміни обсягу найпростіших, елементарнейших категорій культури. Середньовічна література в цілому несхожа на античну [34], але це література саме в тому розумінні слова, у якому була такий зріла антична література, але зовсім не в тім, у якому ми говоримо, з одного боку, про давньоєгипетську або давньоєврейську літератури, з іншого боку — про сучасну літературу. Данте є автор «Божественної комедії» у тому розумінні, у якому Вергілій є автор «енеиди», але не в тім, у якій Исайя — автор «Книги Исайи», а також не в тім, у якому Лев Толстої — автор «Війни й миру»; від Исайи його відокремлює свідоме культивування авторської манери, від Лева Толстого — віра в стабільні й незмінні правила творчості, що перетворюють діяльність автора в нескінченне «змагання» зі своїми попередниками й спадкоємцями [36]. Далі, як би не був раціоналізм потіснений християнською містикою й церковною вірою в авторитет — у тих межах, які зазначені раціоналізму середньовічним життям, воно залишається по своїм найбільш загальним підставамам таким, яким його створила античність [37].
«Джерело: Література Освіти)»Хмарами» в азартних і педантичних суперечках про поняття, відбитих у діалогах Платона, була вироблена культура дефініції, і дефініція стала найважливішим інструментом античного раціоналізму. Мисленню, навіть досить розвиненому, але не минулому через деяку специфічну виучку, форма дефініції далека.
Можна прочитати весь Старий Завіт від кірки до кірки й не знайти там ні однієї формальної дефініції; предмет з’ясовується не через визначення, але через уподібнення по типі «притчі» (евр. ma&scaro»Царство Небесне подібно» тому-те й той^-те — і жодного разу ми не зустрічаємо: «Царство Небесне є» те-те й те-те. Єдина дефініція на весь Новий Завіт недарма зустрічається в Посланні до євреїв (гл. 11, ст. I), що дуже виділяється в новозавітному корпусі своєї сообразованностью з деякими грецькими нормами побудови тексту, як енергійно відзначав у свій час е.
Норден [38]. Отож, середньовічне богослов’я, починаючи з батьків церкви, одностайно йде в цьому пункті не за біблійними, а за грецькими вчителями.
На кожній сторінці Іоанна Дамаскина або Фоми Аквінського — дефініції, думка рухається від одного формального визначення до іншого. Самим останнім продуктам виродження схоластичного способу мислити, аж до якої-небудь бурсацької премудрості, властив тяга до сакраментальної процедури дефинирования. За специфічною культурою дефініції коштує, з одного боку, зобов’язання виверять подання про будь-який предмет на землі або на небесах через логічну формалізацію, робити подання «ответчивим» [39] — на відміну від того, що було раніше, тобто від донаучной «мудрості»; з іншого боку, метафізична віра в стабільну сутність, субстанціальну форму, ієрархічно вознесенную над акциденціями — на відміну від того, що прийшло пізніше, т. е. від нової науковості. Обидві ці родові риси є загальними для раціоналізму античне й середньовічного — а також і ренесансного: Відродження дало раціоналізму новий контекст, але ще не змінило принципово його сутності. Той перший тип європейського раціоналізму, що був підготовлений досократиками, галасливо й з викликом заявив про себе привселюдно в софістів і остаточно з’ясував власні підстави у творчості Аристотеля, потім зберігав фундаментальну тотожність собі до часів Декарта й далі, до зорі індустріальної ери «Джерело: Література Освіти) думки в слові.
Рефлексія, звернена на думку, дала відкриття гносеологічної проблеми й кодифікацію правил логіки; рефлексія, звернена на слово, дала відкриття проблеми «критики мови» [40] і кодифікацію правил риторики й поетики [41]. Одне пов’язане з іншим: не випадково Аристотель, великий логік, написав також «Поетику» і три книги «Риторики», і недарма давньоіндійська думка, що дійшла до гносеологічної проблеми, створила також теорію слова, тим часом як на просторах, що розділяють географічно Індію й Грецію й древні цивілізації, що з’явилися ареною, не було ні першого, ні другого. Отже, ми вправі назвати раціоналізм, успадкований середньовіччям від античності, логіко^-риторичним Далі, розроблювальна їм логіка є насамперед техніка силогізму, тобто дедукції — ієрархічного руху зверху долілиць, при якому загальне мислиться первинним стосовно частки: первинним насамперед гносеологічно, тобто більше пізнаваним, більше достовірним [42], але по більшій частині й онтологически, тобто більше реальним.
Риторика як техніка «загальних місць» є необхідний корелят такої логіки [43]. Отже. ми вправі назвати цей раціоналізм також і дедуктивним «Джерело: Література Освіти) але багато християнських мислителів епохи патристики, особливо пізньої, орієнтувалися на форму юридичного міркування [44].
Легко помітити, що подібна інтелектуальна процедура вимагає достатнього набору стабільних, не підлягаючому перегляду аксіом, які самі не можуть бути добуті з міркування. Ланцюг силогізмів не можна вести в нескінченність, вона повинна бути на чомусь нерухомо закріплена. У вигляді аналогії можна згадати, як самоочевидним представлялося для цього типу мислення, що факт ланцюгової передачі руху від предмета до предмета сам по собі незаперечно свідчить про наявність перводвигателя, що сам не рухається, — умовивід, відоме по своїй ролі у Фоми Аквінського [45], але висхідне до Аристотеля [46]. Раціонально почуттєва емпірія, що осмислюється, а також інтуїція, за якої й наше століття визнає раціональний характер, доставляли, зрозуміло, деяку кількість аксіом; але структура дедуктивного раціоналізму сама по собі, зсередини себе визначала участь також і внерациональних джерел аксіом — авторитету, традиції, перетвореного міфу. Любовний потяг речей до перводвигателю в Аристотеля [47], симпатія всього сущого в Посидония [48] — це адже не міф у власному розумінні слова, так само, не релігія й не містика, навіть, що доводиться особливо підкреслити, не простий компроміс між наукою й містикою, не змішання того й іншого в певнім дозуванні, а особлива форма думки, гра по своїх власних правилах, послідовним і збалансованим.
Для позначення цієї форми думки потрібно свій термін; імовірно, таким терміном могло б бути слово «метафізика» у своєму старому, догегелевском і домарксовом змісті. Ще раз: це гра за своїми правилами — а інституціональна організація розумового життя, так само як і згаданий вище стосовно до літературної творчості, але значимий і стосовно до пізнавальної діяльності, важливий для самосвідомості всієї логіко-риторичної культури принцип змагання, тобто як би позачасового диспуту, вимагали незмінності цих правил, по яких состязующийся грає зі своїми віддаленими в часі побратимами [49]. Тому стрімка грецька інтелектуальна революція на два тисячоріччя змінилася тим, що ми назвемо похмурим словом «стагнація».
Той раціоналізм, що створили греки і який уже в якості «схоластики, що вийшла з моди,» доживало своє століття в Новий час, по своєму внутрішньому принципі прагнула саме до незмінності рівноваги між рефлексією й традицією, між критикою й авторитетом, між фізикою й метафізикою. Це раціоналізм, сам ставящий собі границі, а не просто приймаючий їх по обставинах ззовні — скажемо, від релігійної догми. Прорив у Новий час іншого раціоналізму, що принципово заперечує границі, був, на наш погляд, кінцем застою, але він же, з погляду старого раціоналізму, був порушенням рівноваги й перекиданням правил.
Це те саме — з якого погляду подивитися У перспективі не естественнонаучной, а загальнокультурної в старого раціоналізму була одна перевага: він один міг створити образ миру, що був би на відміну від нескладних міфологічних подань досить логічний і несуперечливий, а на відміну від теорій сучасної науки досить стабільний і чуттєво-наочний, щоб дійсно бути образом — захоплюючою темою для уяви. У часи Лукреция дидактичний епос міг породжувати вічні шедеври. Вергілій в «Георгиках», Данте в «Божественній комедії» зробили популяризацію образа миру завданням для великої поезії. (Одна розумна англійська тлумачка Дантова «Раю» радила читачам цієї поеми сходити в планетарій [50].) Заключний вірш «Божественної комедії»:»Любов, що рухає Сонце й світила», — це не поле поетичної фантазії, а коректне формулювання одного з тез аристотелевской космології (див.
вище виноску 47). Епоха енциклопедистів — це цілий ряд спроб створити дидактичний епос; але свого Лукреция Освіта не знайшла, і навіть для геніального Андре Шенье робота над поемою «Гермес» явно виявилася тупиковою колією. Час поезії, що оспівує науковий образ миру, безповоротно минуло. Що говорити про досвіди «наукової поезії» в XIX і XX вв.? Це погана фізика й погана поезія відразу. Специфіка енциклопедистів як діючих осіб другої інтелектуальної революції — у тім, що вони коштують саме на границі двох якісно різних станів раціоналізму. Це значить не тільки те, що в них можуть суперечливо сполучатися характеристики старогои нового раціоналізму; що, наприклад, новий зміст виражає себе в них у сугубо риторичних формах.
Це значить, що ті самі риси виступають у них як двозначні — одночасно входячи й у новий, і в старий контекст. Наприклад, підвищене увага «Енциклопедії» до ремесел, до «механічних мистецтв», без сумніву, прикмета індустріальної ери, що починається. розрив зі споглядальним характером старого раціоналізму. І все-таки, коли ми читаємо, як Дідро, не удовольствовавшись залученням до співробітництва в «Енциклопедії» м.
З, скляра, м. Лоншама, броварника, рр. Бюиссона, Бонне й Лоррана, знавців вироблення тканин, і інших, сам особисто вивчав ливарну справу, волочіння дроту й тому подібні вміння, для повноти історичних зв’язків можна згадати того ж софіста Гиппия елейского, що з’явився один раз перед відвідувачами Олімпійських ігор у розкішному убранні, від початку й до кінця спрацьованому власними руками [51].
Древнім філософам не покладалося цікавитися «механічними мистецтвами», але риторика переконано виставляла ідеал усезнання й усеуміння, втілюючи початок діастоли, як філософія — початок систоли [52]. Дідро, як у свій час Гиппий, засновник ἐγκύκλι&omicro»царственого чоловіка». Не тільки Платон шукав шляхів реалізації філософської утопії в сицилійській тиранії, не тільки Ксенофонт, резонер із сильними конформістськими інстинктами, орієнтував свої моральні ідеї на реальність пределлинистической монархії; такі рішучі антиконформісти, як кініки, будували свій ідеал самодостатнього мудреця як відповідність ідеалу самодержавного монарха. У відомому анекдоті Диоген протипоставлений Олександру, але й зіставлений з ним: обоє — виключення, обоє — по ту сторону цивільного суспільства, обоє можуть і сміють те, чого не можуть і не сміють інші.
Стоїчний мудрець — це «щирий» цар, суперник і двійник пануючи політичного; в особі Марка Аврелія той і інший — одне. І от у часи енциклопедистів ідеологія «освіченого деспотизму» востаннє викликає до життя цю значеннєву співвіднесеність фігур філософа й монарха; Марко Аврелий — улюбленець епохи Освіти; але це вже кінець циклу й підготовка виходу за нього межі Одна з рис старого раціоналізму, що присутствуют у раціоналізмі енциклопедистів, — недолік історизму. Але тут ми зараз же повинні обмовитися: ментальность енциклопедистів саме настільки звернена до історії, щоб ми відчували її «антиісторизм». Можна говорити про слабість історизму в енциклопедистів, але не має змісту констатувати відсутність історизму в раціоналізмі аристотелевского типу, настільки повно ця відсутність. Як характерно, що Вольтер різко заперечував Паскалю, а Жозеф де Местр — Вольтерові по питанню про те, чи властиво етиці епиктета й Марка Аврелія вимога любити Бога [53]. Після Паскаля (із християнської сторони варто згадати також Боссе) і після Вольтера ні християнська апологетика, ні антихристиянська полеміка вже не могли обійтися без обговорення подань про духовну атмосферу цілих епох — така постановка питання, що просто не змогли б зрозуміти мислителі більше ранніх епох «Енциклопедія» народилася з більше скромного задуму видавця Ле Бретона — переробити переклад праці е. Чемберса.
Звичайним заголовком для енциклопедичного видання в XVII і XVIII вв. був «словник» (наприклад, знамениті «Dictio» П. Бейля, 1695-1697, і «Dictio» Вольтера, 1764-1769) і «лексикон» (наприклад, «Lexico» Гарриса. 1704). 2. De i»Glotta», 34, 1955, S. 174-189. 6. Порівн. Wiela»Неrmes», 86, 1958, S. 323-342. Плутарх з’єднує ἐγκύκλια καί κ&omicro»Щодо питання про початки й сутність науки вся історія філософії розділяється на дві нерівні епохи, з яких перша відкривається Платоном, друга — Кантом» (Юркевич П. Д. Розум по навчанню Платона й досвід по навчанню Канта. — «Московські Університетські Звістки», 1865, № 5, с. 323). «Основоположне філософське відкриття зроблене Платоном і Кантом… » (Бердяєв Н. А. Досвід есхатологической метафізики. Париж, 1947, с. 15). «Обоє минулого вузловими пунктами, у яких сходилися й з яких розходилися філософські плини… Платон і Кант ставляться між собою, як печатка й відбиток; усе, що є в одного, є й в іншого» ( Флоренский П. З богословської спадщини. — «Богословські праці», збірник XVII. М. , 1977, с. 126). «Що стосується Платона, те його скоріше можна зрівняти з Кантом… Платон, як і пізніше Кант, дав філософське обґрунтування математики» (Гайденко П. П. Обґрунтування наукового знання у філософії Платона. У сб.: «Платон і його епоха». М., 1979, с. 98 і 99). 11. Pa»La Raiso». Ge). У віршах 1080-1082 тої ж комедії Еврипид укоряется за те, що через своїх персонажів подав громадянам і спеціально громадянкам приклади крайнього блюзнірства: «і родити у святилищах, і любитися з рідними братами, і говорити, що життя — це не життя». 16. По іншому читанню — «у смертних». 17. Fragm. 639 «загальне місце». У розриві інерції загальноприйнятого були зацікавлені не тільки раціоналісти, але такжеих найбільш крайні супротивники — мистики, теж схильні до установки на викриття видимості й розкриття парадоксальної невідповідності між нею й сутністю, на відштовхування від природного сприйняття речей. Яскравий приклад — слова Хуана де ла Крус: «я вмираю від того, що не вмираю» (зміст — відсутність фізичної смерті становить перешкоду на шляху до вічного життя й остільки є в деякому змісті духовною смертю; іноді вірш приписується Тересе з Авили). Цветаева добре знала ціну високій риториці. У її «Новорічному» сказано: «… Виходить, життя не життя є, смерть не смерть є…» Пізніше вона заперечувала старе загальне місце: «… І що б не співали нам попи, / Що смерть є життя й життя є смерть…». 19. Epitres, CIV. A l’auteur du livre des Trois Imposteurs, v. 22. 20. Порівн. Панченко Д. В. Еврипид або Критий? «Вісник древньої історії», 1980, № 1, с. 144-162. 21. Kritias B 25 (Diels). «Джерело: Література Освіти)»Енциклопедії» Дідро й Д’аламбера, були висловлені главою паризької масонської ложі герцогом Д’антеном; видавець Ле Бретон, що приступився до організаційної роботи, також був членом ложі. Див. Ve»E». Tori»Мкфи народів миру». М., т. 2, 1982, с. 25-28 (є подальша бібліографія). 29. «Потрібний Бог, що говорив би до роду людському», — сказано в поемі Вольтера про лісабонський землетрус. «Джерело: Література Освіти)»Надходь так, щоб максима твоєї волі завжди могла бути разом з тим і принципом загального законодавства» (Кант И. Критика практичного розуму. Спб., 1897, с. 38. Цей переклад точніше нового). «Джерело: Література Освіти) догмат про всемогутність божием. 33. Нам доводилося говорити про це в іншому місці; див. «З історії культури середніх століть і Відродження». М., 1976, с. 23-27. «Джерело: Література Освіти) латинського овидианства у Франції XI-XII вв. Інваріантом у складі античної, середньовічної, ренесансної й барочної літератур була жанрова форма епіграми (порівн. Аверинцев С. С. Більші долі малого жанру — «Питання літератури», 1981, № 4). 35. Точніше: середньовічна література була такий у тій мері, у якій вона свідомо будувала себе й сприймалася як художня література (див. «Поетика давньогрецької літератури». М., 1981, с. 11-12, примітка 1). 36. Порівн. «Поетика давньогрецької літератури»…, с. 4-5. «Джерело: Література Освіти) 38. «звітувати» до λ&omicro»логіка». 40. «Вся філософія є «критика мови» (Витгенштейн Л. Логіко-філософський трактат. Пер. с ньому. М. , 1958, с. 44, § 4. 0031). 41. Сюди ж ставиться, звичайно, граматична наука. Досить згадати підручник Дионисия Фракийца ( 2-я підлога. II в. до н.е.). 42. «Усяке визначення й усяка наука мають справу із загальним» («Aristotelis Metaphysica», lib. XI, с. 1, р. 1059b25, пров. А. В. Кубицкого. Аристотель. Твір т. I. М., 1976, с. 273). 43. Порівн. Аверинцев С. С. Риторика як підхід до узагальнення дійсності. — У кн. : «Поетика давньогрецької літератури». М. , 1981, с. 15-46. 44. Порівн. Dempf A. Die Geistesgeschichte der fruhchristliche»Thomae Aqui», р. 1, q. 2, 3 с. 46. «Aristotelis Metaphysica», lib. XII. с. 7, р. 1072b. 47. Ibidem, р. 1073а. 48. Див. «Культура Візантії. IV — перша половина VII в.» М., 1984, с. 48-49. 49. Рафаеля двічі зобразив
саме такий диспут на двох фресках Станца делла Сеньятура: один раз це диспут теологів, інший раз («Афінська школа) філософів. На третій його фресці в цьому ж залі («Парнас) зображене позачасове змагання поетів. 50. «The Comedy of Da», v. 3. Paradise. Harmo»Apulei Florida», 20. 52. Нам доводилося говорити про це в іншому місці; див. «Антична спадщина в культурі Відродження». М., 1984, с. 150-151. 53. Maistre J. de. Les soirée de Sai