Забабурова Н. В. Вольтер і екклезиаст Отв. ред. Пахсарьян Наталя Тиграновна. Москва: екон-Информ, 2002.
Щодо цього біблійна книга Екклесиаста, що представляє, на думку Вольтера, «самий філософський утвір древньої Азії», має, на наш погляд, особливе значення як у філологічному, так і в історико-культурному змісті.)»Precis de lrsquo;Ecclesiaste et des Ca) від 17 вересня 1759 року). Він сприймав його, особливо історичні старозавітні книги, як пам’ятник древньої словесності, що зачаровує «наївністю стилю» і багатством фактичних відомостей, що розкривають «своєрідність древніх вдач»[3]. Згодом саме в цьому ключі він буде трактувати й Коран[4]. Важливо відзначити також, що обидва пам’ятники сприймалися їм у руслі орієнтальної культури й словесності, що становили звичне тло галантна й філософських «co) точна передача змісту, відмова від повторів, неточних виражень і мрячних образів — словом, принципова раціоналізація й логічна вивіреність) у той же час позначили проблему «західно-східного» синтезу, що згодом масштабно осмислив Ґете й тонко відчув Пушкіна, що говорив (у зв’язку з оцінкою поезії Т. Мура) про «смаку європейця», неминуче коригувальна пишна східна уява. Саме на необхідність подібної корекції вказував Вольтер у передмові до свого перекладу: «Неможливо добре перевести його (Екклесиаст. — Н. В.) від початку до кінця: східний стиль занадто відрізняється від нашого. Божественному духу, вознесенному над нашими поданнями, далека методу: він не випробовує утруднень, повторюючи раз у раз ті самі думки й вираження. Він швидко переходить від одного предмета до іншому й вертається назад, його не страшать ні очевидні протиріччя, які наш обмежений розум зобов’язаний усунути, ні зайва різкість, що нам, з нашою слабістю, необхідно зм’якшити»[7]. Тому Вольтер позначив для себе, як для перекладача, що випливає завдання: «… зібрати воєдино ідеї, розсипані в цій книзі з надмірною щедрістю, установити між ними необхідну для нас зв’язок, у якій святий дух не має потреби, упокорити занадто сміливий політ, тому що він не пристав мирянинові, що узявся за короткий виклад божественної книги»[8].)»короткого викладу» (abrege) заявлені в самій композиції книги. Наприкінці кожної сторінки під рубрикою «текст» представлені ключові для автора біблійні вірші, і вольтерівський поетичний переклад вільно розвиває позначені теми й мотиви. Вибір і порядок цих біблійних цитат цілком довільний і диктується лише логікою авторської думки[9].
Таким чином, Вольтер вишиковує на основі Екклесиаста власний філософський сюжет, загальний зміст якого автор сам пояснив у Передмові: » Він (Екклесиаст. — Н. В.) показує незначність людських справ; у той же час він пропонує розумний спосіб розпорядитися тими благами, які Бог даровал людям. Він не перетворює мудрість у щось грандіозне й що відвертає: це урок моралі, призначений для світських людей»[10].
Цей сюжет об’єктивно відбиває той духовний перелом, що пережив Вольтер в 1750-е роки, і тому є, на наш погляд, всі підстави сприймати «Precis de lrsquo;Ecclesiaste» не тільки як літературний досвід, але і як рід поетичної сповіді. Саме в ці роки, після дуже емоційно пережитої їм трагедії Лісабонського землетрусу, Вольтер як ніколи жагуче обрушився на теорію предустановленной гармонії. У його «Поемі про загибель Лісабона» (1755) сформульовані метафізичні питання, ні на один із яких автор не знаходить відповіді: в ім’я якої благої мети загинули безневинні люди? Якщо вони покарані за гріхи, то в чому злочин роздавлених на материнських грудях дитин? Якщо Лісабон зруйнований з волі творця, то як зрозуміти його промисел? (De lrsquo;auteur de tout bie) і т.д. Трагічна ситуація одержує у Вольтера й моральну оцінку. Його шокує незбагненна байдужість сучасників: «Lisbo)[11]. Із цих питань народжуються вольтерівські узагальнення екзистенціального характеру, багато в чому предвосхищающие його трактування Екклесиаста. У поемі фіксуються нерозв’язні онтологічні протиріччя. Живі істоти, що населяють мир, знищують один одного: шуліка жадібно розриває видобуток, але його пожирає орел, людина легко вражає орла смертельним свинцем, але він сам стане видобутком хижих птахів, коли буде лежати, минаючи кров’ю, на «марсових полях». «Et vous composerez, da) — вопрошает Вольтер[12]. Сприйняття життя як «фатального хаосу», мотив сліпої долі («le livre du sort se ferme a ), усвідомлення феномена світового зла (з міркувань про онтологічний статус «фізичного зла» починається передмова до «Поеми про руйнування Лісабона) приводять Вольтера до нової концепції людини, що істотно відрізняється від тої, котра традиційно вважається просвітительською. Можна доглянути в цьому випадку вплив Паскаля, тим більше, що інтерес до автора «Листів провінціала» у Вольтера в 1750-е роки був дуже великий. Він сам визнавався в одному з листів 1759 року, що постійно перечитує Паскаля й Старий Завіт[13]. У поемі Вольтера «мислячий очерет» Паскаля трансформується в «atomes pe)[15]. Фізична крихкість людини робить його беззахисним у світі «фізичного зла», а духовні страждання збільшуються невіданням власної долі. У фіналі поеми значеннєвий акцент переноситься із проблем людства в цілому на проблеми суб’єкта. Особливу значеннєву функцію починає грати авторське «я» і тим самим феномен окремого людського життя, місце якої в «фатальному хаосі» не визначено. Зовсім по-паскалевски звучать питання: «Que suis-je, ou suis-je, ou vais-je, et drsquo;ou suis-je tire?» (Що я, де я, куди я йду, звідки я?)[16]. У безодні незнаного людині виявляється доступної лише одна істина — неминучість смерті. Емоційна напруженість, який відзначена вольтерівська поема, сама по собі може свідчити про те, що всі ці міркування суб’єктивно значимі для автора
У світлі сказаного можна із упевненістю припустити, що інтерес Вольтера до Екклесиасту пов’язаний з пережитим їм кризою, і це визначило пафос і філософську проблематику вольтерівського перекладання, що позначило деякі істотні особливості світогляду письменника. Деякою мірою цей літературний досвід можна трактувати як факт духовної біографії письменника. В 1761 році в листі маркізі Дюдефан Вольтер помітив: «Я не маю подання про те, яке щастя можливо в старості й у самоті. Обміркувавши у свої шістдесят років всі ті дурості, які я бачив і сам робив, я зрозумів, що мир — це лише театр нескінченної й незначної війни, те жорстокої, те смішний, і збіговисько нудотної суєти, як про цьому добре сказав славний єврейський деист, що прийняв в Екклесиасте ім’я Соломона…»[17]
У вольтерівському перекладі, відповідно до авторської установки, відходить на другий план мифопоетический шар тексту, зокрема повністю виключений мотив круговороту часу, убраний у тексті Екклесиаста в космічні образи. Зате акцентовані вікові границі індивідуального людського досвіду (bouilla). Архаїчні контури фігури проповідника гранично розмиті й угадуються лише в деяких деталях (da). Ліричне «я» втілює скоріше універсальну парадигму життєвого досвіду, що виявляється для вольтерівського тексту конструктивної: спокуса чуттєвістю замолоду, спокуса славою й багатством у зрілості, криза пізнання в старості. Ці три іпостасі суєти, позначені вже в перших трьох строфах, визначають логічну структуру вольтерівського «Екклесиаста». Як і в «Поемі про загибель Лісабона», Вольтер розвертає масштабну картину світового зла, але варто підкреслити, що тут всі узагальнення й деталі виразно модернізовані й сполучені з історичною-конкретно-історичної (і навіть біографічної) ситуацією, пережитої автором, що ще більше підкреслює суб’єктивний характер тексту. Перелік несправедливостей і пороків починається з позначення драми художника: чим він талантливей, тим менше вознагражден, у той час як «незначний раб» більше всіх обласканий[18]. Рядок «Jrsquo;e)[19] передає те розжарення літературної боротьби, у якому постійно жив Вольтер. Далі мова йде про працю й чесноту, незмінно потоптаних, і про наклеп, що супроводжує їх «скорботним стогонам». Звідси й образ жалюгідною смертною, поглиненою суєтою буття:
Je me suis fait u) природної досконалості людської природи. Такий акцент міг виникнути як результат полеміки з Руссо, що почалася саме в 1750-е роки
Ключовим концептом вольтерівського тексту стає «va), і за значенням своєму він цілком збігається з біблійним. Але не менш важливий мотив «безодні»: «O ) уготована всьому живому після смерті, всіх з’єднуючої й що зрівнює (тому «мертвий лев не коштує живої мухи»). У цьому змісті концепція Екклесиаста, що виключає більше пізні християнські догмати воскресіння, безсмертя душі й вічного життя, виявилася цілком співзвучна вольтерівському деїзму. Правда, у коментарях він відзначив, що Екклесиаст із зайвою різкістю вподібнює людини тварині. Вольтер зволів наділити цю проблему в риторичні питання:
Ils ).)»Precis» картина світобудови, з перспективою неминучого й загального руйнування. При цьому незмінно присутня в тексті суб’єктивна проекція очевидна, коли Вольтер міркує про старість, що наближається: вона перетворить жар його крові в лід, покриє завісою ока, і він, согбенний, їжі волочачи ноги, наблизиться до межі, загальному для всіх[23]. В Екклесиасте подібні мотиви відсутні: мається на увазі не фізична старість, а мудрість і життєвий досвід проповідника
Вольтерові в 1750-е роки виявилася особливо близька підсумкова моральна доктрина Екклесиаста. Вона по суті втілена у формулі, що увінчує його роман «Кандид»: потрібно обробляти свій сад. Здається, що у вольтерівському перекладанні Екклесиаста сформульовані найважливіші для позначеного періоду його духовної біографії принципи жизнеустройства, яким він далі незмінно випливав. Те, що він назвав своїм «retraite» (відходом на спочинок), — це спроба перемогти час і обставини, ту стихію біблійної «суєти», що несумісна із внутрішньою волею людини. Він дуже обдумано вибирав собі майбутній притулок — «землі вільні, як я, землі, незалежність яких я має намір зберегти, як незалежність своєї манери мислити»[24]. «Соломон був прав, — писав він в одному з листів 1759 року, прямо апелювати до Екклесиасту, — коли сказав, що найкраще жити з тим, що любиш, насолоджуватися працями своїми й що все інше суєта»[25]. У ці роки він увлеченно будував свої маєтки на берегах Женевського озера — оплот незалежності: «У мене вільні землі, я хочу тут жити й умерти. Правда, я звалив на себе тяжка праця будувати й саджати, але щира насолода складається в праці: оброблення настільки ж велике задоволення, як і збір урожаю»[26]. Тут він має намір був створити для себе комфортний мир по заздалегідь певних законах. Це був воістину філософський проект, що Вольтер зумів здійснити. Він уперше усвідомив себе настільки вільним, що зміг назватися «громадянином вселеної»[27].) повторами. Вольтер прийняв біблійну формулу: «Rie)[28]. Але при цьому він, із ще більшою категоричністю, чим це позначено в Екклесиасте, визначив значення сьогодення — «миті», негайно уносимого у вічність, — для індивідуального людського життя:
Du temps qui perit sa).
Тут він об’єктивно повернувся до точки зору Паскаля, тому що саме із цього приводу колись вступив з ним у полеміку, коли в 1733 році включив у свої «Філософські листи» заключний розділ — «Зауваження на «Думці» Паскаля. Там він полемічно коментував відому думку Паскаля про те, що сьогодення ніколи не є метою людей і не займає їхні думки, тому що тільки майбутнє становить об’єкт загальних прагнень. «Якби люди мали велике нещастя бути зайнятими лише сьогоденням, — обурювався Вольтер, — вони не сіяли б, не споруджували б будинку, не саджали дерев і нічого б не передбачали: упоєні цією помилковою насолодою, вона були б позбавлені всього. Чи могла така розумна людина, як г-н Паскаль, упасти в настільки помилкову банальність?» Для Вольтера 1759 року паскалевская «банальність» стала у відомій мері життєвою програмою. Патріархальний ідеал земних радостей в Екклесиасте (9: 7-10) у вольтерівському перекладанні трансформується відповідно до застереженого їм у передмові тлумаченням древньої книги як «уроку моралі, призначеного для світських людей». Прості божественні дарунки, доступні людині на землі, у вольтерівському перекладанні Екклесиаста явно відповідають звичкам і смакам фернейского патріарха, найвищою мірою комфорт, що цінував, розкіш і радість спілкування. Пустельником, пішовши «на спочинок», він явно не став. Зате у Ферне він міг собі дозволити не мати яких-небудь зобов’язань перед нескінченними відвідувачами (бувало, що вони жили в замку по кілька днів, не будучи визнані гідними щастя лицезреть знаменитість), а якщо вони йому були цікаві або корисні, то приймати їх по-домашньому, у халаті. Розкішні халати стануть головним і улюбленим одягом хазяїна фернейского замка, не просто зручної через постійні немощі, що змушували його раз у раз укладатися в постіль, але в чомусь і символічної: у ній закріпився стиль вільної невимушеності. У рядках вольтерівського Екклесиаста відтворена атмосфера цієї фернейской світської ідилії:
Que les plaisirs de la table,
Les e).)»Le Mo), написаної ще в 1736 році: «Земний рай там, де я». Але якщо в ранній поемі полемічно звучала апологія дозвільної розкоші, то автор «Precis de lrsquo;Ecclesiaste» знаходить новий ідеал земних праць і творення.) і сам у душі плекав вольтерівський сценарій відходу в «притулок спокою, праць і вдохновенья».
В XVIII36 року він написав статтю у зв’язку з публікацією переписки Вольтера із президентом де Броссом, де помітив, що «наперсник государів, ідол Європи, перший письменник свого століття, проводир розумів і сучасної думки» далеко не завжди відповідав власній репутації. Але характерно, що роздратування Пушкіна викликав не настільки нашумілий позов Вольтера із президентом де Броссом («Ми охоче вибачаємо його, і готові випливати за всіма рухами палкої його душі й неспокійної чутливості»), а обставини сварки «ідола Європи» із Фрідріхом Прусским, де Вольтер виявив, на його погляд, невартого проводиря розумів сервілізм і прирік себе на «жалюгідне посоромлення»: «Він не мав самоповаги й не почував необхідності в повазі людей»[31]. Здається, що Пушкін тут не цілком невиправдано сполучив два факти, що ставляться до зовсім різних періодів біографії й духовного життя Вольтера. Згадана сварка скоріше з’явилася каталізатором і подвигла Вольтера на пошуки незалежності. Не цілком прийнятної й зрозумілої для Пушкіна (і для російської традиції в цілому) виявилася й господарська діяльність Вольтера — «капіталіста й власника» — хоча для Вольтера вона була необхідним станом знаходження жаданої волі й, у відомій мері, насолодою невигубно марнославства, що жив у ньому. Тому явним викликом звучить пушкінська фраза: «… теперішнє місце письменника є його вчений кабінет».
Пушкін виразив характерну для російської свідомості ідею «відходу», що припускає розрив зі звично-мирським, зречення, варіант духовного отшельничества/самітності як неминуча умова знаходження внутрішньої волі. Але Вольтер запропонував власну й більше універсальну модель жизнетворчества, що відповідає тенденціям нової європейської свідомості, якому стояло формуватися в наступні століття — модель одночасно індивідуалістичну й творчу-творчу. Він вибудував собі мир по смаку, де він міг насолоджуватися земними працями: будувати, засівати поля й саджати дерева, писати книги й грати п’єси у власному театрі, опікувати підданих свого маленького домена й спілкуватися із друзями. І філософія Екклесиаста, поетично їм осмислена, багато в чому проясняє його вибір
ПРИМІТКИ
[1] Див., наприклад: Schwarzbach, Bertram Euge) U)»текст» відкривається відомим 2-м віршем з першого розділу Екклезиаста — «суєта суне, усе суєта» — за ним треба стих 1 з 2-й глави, потім стих 13 з першого розділу й т. п.
[12] Voltaire. Precis de lrsquo;Ecclesiaste. P. 257.
[13] Voltaire. Poeme sur le desastre de Lisbo)»Пятикнижии» «немає ні єдиного слова про безтілесну духовність Бога й людської душі». — Voltaire. Correspo